CONFERENCE: "L'apocalypse de Prieur et Mordillat, une série anti-chrétienne? Réponse d'un historien.

Le lundi 7 décembre 2009 à 20h00, à la salle Grand Physique de l'Université de Liège, l'historien français Jean-Marie Salamito démontera les mécanismes de la série "l'Apocalypse" produite sur Arte par MM. Prieur et Mordillat. Entrée gratuite.

Parcours fléché à partir de l'entrée principale.

Affiche Salamito.pdf

Tract Salamito.pdf

VIDEO : Herman Van Rompuy et la pensée sociale de Benoit XVI

Chers amis, sympathisants ou visiteurs du site, voici comme promise la vidéo de l'intervention de l'actuel Président du Conseil Européen (ndlr: à distinguer du Conseil de l'Europe -  petite erreur dans le montage) relative à la pensée sociale de Benoit XVI contenue dans l'Encyclique Caritas in Veritate. Nous travaillons en ce moment au montage des autres parties de notre conférence du 19 octobre 2009. Nous en profitons pour vous inviter à notre prochaine conférence qui aura lieu à l'Université de Liège le lundi 7 décembre 2009 à 20h00 à la salle Grand Physique, Place du XX août. Thème du jour : "L'apocalypse de Prieur et Mordillat, une série antichrétienne ?" L'affiche et les tracts sont disponibles sur ce site.

Herman Van Rompuy et la pensée sociale de Benoit XVI (1)
envoyé par cerclegustavethibon. - L'actualité du moment en vidéo.

  

Herman Van Rompuy et la pensée sociale de Benoit XVI (2)
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Devant plus de 500 personnes...

LA PENSEE SOCIALE DE BENOÎT XVI

FAIT SALLE COMBLE A L'UNIVERSITE DE LIEGE

le Premier Ministre Herman Van Rompuy à la tribune

La salle académique de l'Ulg (350 places) n'a pas suffit à accueillir le public réuni par l'Union des Etudiants Catholiques de Liège (Cercle interfacultaire Gustave Thibon) et le Groupe "Ethique sociale". Il a fallu aussi ouvrir une seconde salle, avec liaison vidéo, pour accueillir la foule qui se pressait lundi soir 19 octobre autour du Premier Ministre belge Herman Van Rompuy, du Vice-Président de la Chambre des Députés italiens Rocco Buttiglione et de Monseigneur Michel Schooyans, professeur ém. à L'Université Catholique de Louvain (U.C.L.)

"Succès de foule pour la conférence-débat portant sur “Caritas in veritate” titre la "Libre Belgique-Gazette de Liège" du 22 octobre 2009, avant de poursuivre:

 

"On se pressait, lundi soir, dans la salle académique de l’Université de Liège (place du 20-Août). Raison de l’effervescence : une conférence-débat sur l’encyclique de Benoît XVI "Caritas in veritate" (L’amour dans la vérité) qui actualise la pensée sociale de l’Église catholique. Dans le public, on trouvait notamment l’Évêque de Liège, Mgr Aloys Jousten, le nouveau nonce apostolique en Belgique, Giacinto Berloco, ou encore plusieurs personnalités politiques CDH (les Wathelet père et fils, Michel Firket, échevin liégeois de l’Urbanisme, Dominique Drion, le président d’arrondissement, etc.).

Sans doute, les titres et mérites des orateurs conviés à s’exprimer sur l’encyclique par le Cercle royal des étudiants catholiques de l’ULg ont contribué à ce succès de foule. En effet, le Premier Ministre belge, Herman Van Rompuy (CD&V), et Rocco Buttiglione, vice-président de la Chambre des députés d’Italie (Union des démocrates chrétiens et du centre) ont confié leur vision de la récente encyclique sociale, après que Mgr Michel Schooyans, professeur émérite à l’UCL, en eut présenté les grandes lignes. Paul Vaute, chef d’édition de la Gazette de Liége, modérait le débat.

Le texte papal apporte quelques éclairages nouveaux sur la doctrine de l’Eglise à l’égard de thèmes tels que la globalisation de l’économie, la liberté religieuse ou encore la bioéthique. Selon Mgr Schooyans, "Caritas in veritate " a également le mérite de s’attaquer aux "nouveaux problèmes". Par exemple, le Pape insiste fortement sur les bienfaits que le microcrédit apporte aux entreprises des pays en développement. Benoît XVI insiste par ailleurs sur la "sociabilité naturelle" de l’homme, qui incline à être bienveillant vis-à-vis de ses semblables.

Rocco Buttiglione, fort de son expérience politique, a insisté notamment sur les limites de la technique, "qui peut tout faire, mais ne sait pas ce qu’elle doit faire". Pour lui, l’encyclique de Benoît XVI rappelle que cette technique doit être mise au service de l’homme. L’Église a donc vocation à guider ces progrès matériels en "parlant au cœur de l’homme".

Enfin, Herman Van Rompuy, très applaudi par l’assemblée, a livré sa vision profonde et intime de chrétien engagé en politique. "Je m’exprime ici comme chrétien et non comme Premier Ministre. Je n’ai pas eu le temps de soumettre mon texte au reste du gouvernement ", a-t-il d’emblée précisé, provoquant les rires de l’assemblée.

À ses yeux, l’encyclique sociale a le mérite de mettre à l’honneur le principe de subsidiarité (reconnaître à chaque niveau de pouvoir toutes les compétences qu’il peut exercer) dans le contexte de la mondialisation. Toutefois, pour le Premier, "le ton théologique très engagé de l’encyclique fera que le texte risque d’avoir un impact politique moindre." Enfin, à l’égard de l’avortement et de l’euthanasie, Herman Van Rompuy a affirmé que les règles légales doivent être respectées mais, qu’un jour ou l’autre, "les mœurs peuvent aussi changer les lois "

F.C. in "La Libre Belgique-Gazette de Liége" du 22 octobre 2009

 

LA COMMUNICATION DE MONSEIGNEUR MICHEL SCHOOYANS

Voici le texte intégral de l'allocution de Mgr Michel Schooyans, ouvrant la conférence aux côtés du Premier Ministre belge et du Vice Président de la Chambre des Députés d'Italie, pour présenter les enjeux de la première encyclique sociale de Benoît XVI au public liégeois:

"L’encyclique Caritas in veritate [L’amour dans la vérité] (2009) est le troisième volet du tryptique que Benoît XVI nous a offert en publiant successivement, en 2005, Deus caritas est [Dieu est amour] puis, en 2007, Spe salvi [Sauvés dans l’espérance]. Dans ces trois textes majeurs, Benoît XVI reprend, sans jamais se répéter, un thème central qui apparaît déjà dans les travaux précédant son pontificat. Ce noyau peut se résumer en quelques mots : L’homme ne se réalise pleinement que s’il s’ouvre à Dieu. Cela vaut pour l’activité personnelle ainsi que pour toutes les formes d’activité sociale. Sans Dieu, l’homme tombe dans le relativisme ; il perd les balises indispensables à son action. L’amour, qui a son origine en Dieu, est le principe des micro-relations aussi bien que des macro-relations. Pour resplendir, l’amour doit être enraciné dans la vérité : celle dont la flamme fragile brille toujours au cœur de l’homme, celle que Dieu offre aux hommes en se révélant à eux, en leur parlant, en venant partager leur existence. Dans une culture sans vérité, l’amour affronte un péril mortifère : il risque de devenir une coquille vide exposée à être remplie par n’importe quoi. L’amour sans la vérité conduit au sentimentalisme ; la vérité sans amour conduit à une technique sans âme. Voilà pour l’essentiel.

Qu’est-ce qu’une encyclique ?

Une encyclique est une lettre circulaire que le Pape envoie à tous les fidèles et qui est en outre souvent destinée à tous les hommes de bonne volonté. Dans leurs lettres, les papes contemporains ont abordé des questions d’actualité telles que l’éducation, le mariage, la liturgie, les idéologies contemporaines, etc. Depuis le Pape Léon XIII (1810-1903), une bonne vingtaine d’encycliques ont abordé des problèmes sociaux. Mention spéciale doit être faite de la Constitution Pastorale Gaudium et spes, intitulée L’Église dans le monde de ce temps, promulguée par le Concile Vatican II en 1965.
Dans la préparation d’une encyclique, les papes font toujours appel à des conseillers de leur choix. Sous l’impulsion du Concile Vatican II (1963-1965), deux dicastères (correspondant à des commissions permanentes) sont les conseillers privilégiés du Saint-Père dans la préparation des encycliques sociales. Il faut mentionner d’abord le Conseil Pontifical Justice et Paix, dont la structure actuelle a été redéfinie en 1988, ensuite l’Académie Pontificale des Sciences Sociales, fondée en 1994 et présidée par Mary Ann Glendon, professeur à la Faculté de Droit de Harvard. Le Pape fait en outre appel à des experts. La préparation d’une encyclique s’étend toujours sur plusieurs années.

Continuité

Comme toutes les encycliques sociales, Caritas in veritate est un document historiquement situé. Benoît XVI prend soin de montrer ce que l’Église doit à la célèbre encyclique de Paul VI Populorum progressio [Le développement des peuples], datant de 1967. Benoît XVI entend par là souligner  la continuité de l’enseignement social de l’Église. Il faut constamment reprendre cet enseignement, car, en quelques années, les sociétés humaines ont évolué, le panorama international s’est modifié, les instruments d’analyse deviennent plus performants, la réflexion théologique progresse.
Cette continuité n’est donc en aucun cas répétitive. Benoît XVI réactive l’intention profonde de ses successeurs. Il ne répète pas, par exemple, ce que ses prédécesseurs ont pu écrire sur la rémunération du travail, mais il s’interroge sur la façon dont le problème se pose aujourd’hui.

Un éclairage nouveau

Les problèmes déjà touchés par des papes précédents appellent un éclairage nouveau. Quelques exemples suffiront à mettre en relief l’approche originale que développe Caritas in veritate à propos de questions déjà traitées dans des encycliques antérieures.

1. Depuis 1968, les hommes ont tant bien que mal progressé dans la conscience qu’ils ont de constituer une grande communauté. L’interdépendance des hommes et des sociétés s’est resserrée ; elle est mieux comprise ; surtout, elle est plus étroite qu’elle ne l’a jamais été. Des guerres, des calamités naturelles, la récente crise financière – pour ne citer que ces exemples— ont amené une mise à jour de l’analyse de la globalisation.

2. Il s’ensuit, explique le Pape, que les relations entre États sont en pleine mutation. Le rôle des États nationaux est en train de se transformer ad extra, c’est-à-dire sur la scène internationale, et ad intra, c’est-à-dire dans les rapports entre l’État et la société civile.

3. L’encyclique fait aussi observer l’évolution du rôle joué par les centres de décision économique dans la vie internationale et dans la vie des nations. Ce nouveau rôle n’est pas sans influence sur la vie politique.

4. Depuis la célèbre encyclique de Paul VI, la liberté religieuse a souvent été écornée, voire bafouée. Benoît XVI réaffirme que, par l’acte de foi, l’homme s’épanouit du fait que la relation interpersonnelle la plus intime que nous puissions nouer librement est celle qui nous unit à Dieu. Là où cette liberté est bafouée, l’homme risque d’être atrophié dans son humanité.

5. Le Pape réserve encore une nouvelle approche au droit à la vie, thème si souvent traité par Jean-Paul II. Avec les questions regroupées sous le label de la bioéthique, le droit à la vie est traité comme problème de morale sociale. Là où le droit à la vie est mis en question, l’institution familiale risque d’être ébranlée. Et la mise en question de la famille risque à son tour de priver la société de son fondement naturel. D’où la nécessité d’approfondir la réflexion sur les limites du droit d’intervention de l’État, des organisations internationales, des ONG dans ces matières. D’où aussi la nécessité d’œuvrer à de nouvelles mesures assurant une meilleure protection de la vie, de sa conception à la mort naturelle.

Des problèmes inédits

L’encyclique Caritas in veritate identifie aussi de nouveaux problèmes et leur consacre une attention soutenue.

1. Benoît XVI prend d’abord acte du déclin des idéologies qui ont dominé au cours du XXème siècle. Ce déclin donne cependant souvent lieu à l’essor d’une nouvelle forme d’idéologie dont les racines remontent au scientisme positiviste. De même que pour celui-ci la Science allait répondre à toutes les questions concernant l’homme et sa destinée, de même aujourd’hui beaucoup estiment que les progrès de la technique en général et des techniques particulières vont permettre à l’homme de résoudre tous les problèmes qui se posent à lui. On pense ici, d’abord, à la maîtrise de la vie, à l’eugénisme, à la gestion de la mort, etc.

2. On pense également aux nouvelles relations de l’homme à la nature, c’est-à-dire au milieu ambiant. On sait que dans ses premières manifestations, le courant écologique en appelait à la responsabilité de tous pour éviter le gaspillage des matières premières, l’émission de gaz toxiques, l’extinction des espèces menacées, etc. Dans certaines de ses expressions actuelles, le courant écologiste se diffracte en deux tendances préoccupantes. D’une part, on observe un courant tendant à reconnaître aux chercheurs biomédicaux le droit d’intervenir sur l’être humain sans trop se soucier des conséquences que ces interventions pourraient comporter à court et à long terme. D’autre part, un autre courant considère que l’homme devrait se soumettre à la Terre-Mère, Gaïa, au motif qu’il ne serait qu’un produit parmi d’autres d’une évolution purement matérielle.

3. Parmi les nouveaux problèmes apparaît également celui du respect de l’identité culturelle des sociétés humaines. Dans beaucoup de pays, cette identité est fréquemment menacée par certains effets pervers de la globalisation, dans les dimensions politique et économique de celle-ci. Ce nivellement culturel est encore favorisé par un usage parfois abusif des techniques nouvelles de communication.

4. L’encyclique aborde encore un problème sur lequel peu de moralistes et de bioéthiciens se sont penchés jusqu’à présent. Il s’agit de la question du vieillissement de la population. Un problème qui affecte tous les pays d’Europe, mais qui commence à affecter aussi les autres pays du monde. Dans un tiers de ces pays, la fécondité a tellement baissé que la population ne s’y renouvelle plus.

5. Un autre point fort de l’encyclique souligne que, dans une entreprise, la recherche du bien-être social est conciliable avec la recherche du profit. Les échanges et le profit, pour légitimes qu’ils soient, ne suffisent pas à honorer les justes exigences de la morale sociale. D’où la place à faire, dans les rapports sociaux, à la logique du don, sur laquelle le Pape insiste longuement.

6. Très remarquée également est l’insistance du Pape sur les petites entreprises bénéficiant de micro-crédits. Le Saint-Père encourage par là de nombreux projets réalisés dans les pays en développement, confirmés par l’expérience, et encouragées par des économistes de réputation mondiale.

7. Outre les problèmes que nous avons mentionnés, de nombreux autres sont touchés dans l’encyclique. La misère, l’ignorance, la corruption, les injustices, le mépris ou la perversion du droit, la violence : rien de tout cela n’est fatal, à condition que les hommes prennent au sérieux leurs responsabilités morales.

Le choix de l’étoile

Pour que les hommes puissent faire face aux multiples problèmes sociaux qui se posent aujourd’hui, Benoît XVI leur propose un message plein d’espérance. Ce message peut se détailler en quelques points fondamentaux, dont plusieurs ont déjà été abordés dans d’autres textes du Pape. Ce qui est nouveau, c’est que, dans Caritas in veritate, Benoît XVI recourt à ces points pour donner une impulsion tout à fait originale à l’enseignement social de l’Église. Le Pape réactive la sociabilité naturelle de l’homme. L’homme incline naturellement à être bienveillant vis-à-vis de ses semblables. La société humaine n’a point d’avenir si le principe de fraternité est ignoré ou mal compris.

Mais Benoît XVI donne à l’enseignement social de l’Église un statut et une dimension qui n’avaient jusqu’à présent pas été dévoilés. Avant de terminer, je voudrais expliquer brièvement ce point essentiel, qui fera entrevoir quelques-uns des développements que l’encyclique ne manquera pas d’inspirer.

Reprenons la réflexion déjà initiée au début de cette communication. L’homme, disions-nous à la suite de Benoît XVI, ne se réalise pleinement que s’il s’ouvre à Dieu. Mais comment cette ouverture est-elle vécue ?

Comme l’a brillamment montré Avital Wohlman, Professeur à l’Université hébraïque de Jérusalem, pour les juifs, les hommes se sauvent par leurs efforts à respecter la Loi. Pour Jésus, comme l’enseigne Saint Paul dans l’épître aux Romains et dans celle aux Galates, c’est Dieu qui fait de nous des hommes justes, c’est-à-dire saints. Dieu nous justifie, nous sanctifie, en s’approchant de nous par grâce, et Dieu attend de nous que nous correspondions librement, par la foi, à sa visitation dans notre histoire. C’est aussi ce qu’écrit Saint Jean dans le Prologue de son Évangile.

Quels qu’ils soient, juifs ou païens, les hommes ne sont justifiés que par Dieu. Même les juifs ont besoin de Dieu pour être vraiment justes, pour s’ouvrir à la justice parfaite, à la sainteté. Quant aux païens, -- et nous sommes presque tous d’une certaine façon des païens-- leur situation est différente de celle des juifs sur un point fondamental : Dieu ne s’est révélé à eux qu’après s’être manifesté aux juifs. Il est cependant présent dans leur conscience et certains d’entre eux ont reconnu sa trace dans la nature ou en autrui. Mais, quelque louable qu’elle soit, cette quête de l’homme livré à ses seules forces, débouche, pour beaucoup, sur un échec. Alors que la Loi a été donnée par Dieu aux juifs, et que cette loi a contenu, chez eux, l’idolâtrie et l’immoralité, les païens, auxquels la Loi et la Parole divine n’ont été offertes que bien plus tard, ont été livrés à l’idolâtrie des éléments du monde et à leurs passions charnelles, que leur raison n’a pu endiguer. Les païens ont pu arriver à une certaine connaissance de Dieu, mais cela n’a pas suffi à les empêcher de pécher.

A plus forte raison, quand les hommes rejettent la lumière qui, brillant dans leur cœur, donnerait à Dieu, pour ainsi dire, une chance de pouvoir se révéler, alors, ayant décidé de se priver de Dieu, ils sont livrés, comme l’explique Saint Paul (Rm 1), à toutes sortes d’erreurs sur eux-mêmes, sur autrui, sur la société, sur la nature.

Dans les encycliques antérieures, les Papes ont mentionné cette doctrine, centrale chez Saint Paul, en montrant les méfaits de la méconnaissance de Dieu dans la vie des hommes. Caritas in veritate va plus loin encore en montrant les méfaits de la méconnaissance de Dieu dans la vie des sociétés. De tout temps il y a toujours eu des hommes qui n’attendaient rien de Dieu. Aujourd’hui il y a des sociétés entières qui n’attendent rien de Dieu et qui alors se livrent à toutes sortes de comportements honteux en raison même de leur rejet méthodique de Dieu. Ces païens d’hier et d’aujourd’hui sont exposés, comme dit Saint Paul, à la colère de Dieu car par leur impiété et leurs impudicités, ils retiennent la Vérité captive de l’injustice et subjuguent la capacité d’aimer.

Dans Caritas in veritate, comme dans la célèbre conférence de Ratisbonne et comme dans d’autres documents, Benoît XVI veut sauver la raison humaine et la réconcilier avec la Parole révélée. Le Pape reconnaît, avec le Concile Vatican I (1869-1870), que Dieu est connaissable par la raison humaine et décelable dans la création. Il invite tous les hommes d’aujourd’hui -juifs, païens, chrétiens- à ne pas sombrer dans les idolâtries déraisonnables contemporaines : celle, par exemple, où le monde ambiant n’est plus reconnu comme don offert par Dieu à la connaissance et à l’action responsable des hommes; celle -autre exemple- où l’être humain est sacrifié parce qu’il n’est plus reconnu comme frère ni comme image de Dieu. Pour Benoît, une société qui avorte ses enfants est une société qui avorte son avenir.

Benoît XVI invite les juifs à se souvenir que la Loi n’a été donnée à Moïse que pour qu’ils se convertissent et qu’ils accueillent, dans un cœur purifié, le Verbe fait chair annoncé par les Prophètes et désigné par Saint Jean Baptiste. Le Pape invite les païens à constater qu’en étant jaloux de Dieu, ou en l’ignorant théoriquement ou pratiquement, ils sont happés par les idoles de la modernité et du plaisir, et se laissent éblouir par la mort. Le Pape invite l’Église à proclamer, dans un monde en pleine convulsion, que les hommes ont reçu une intelligence capable de comprendre l’empreinte de Dieu, et capable d’aimer en vérité.

L’encyclique de Benoît XVI apporte ainsi à tout homme -juif, païen, chrétien- un immense message d’espérance. Tous les problèmes sociaux auxquels nous sommes confrontés sont solubles à condition que les hommes cessent de mutiler leur raison. Pour beaucoup, ce salut de la raison commence par le réveil de la flamme vacillant au fond du cœur. Pour tous, à un certain moment, ce salut de la raison dépend d’un choix décisif : le choix d’Hérode ou le choix des Mages d’Orient. Chers amis, puissions-nous, comme ces savants antiques, faire le bon choix et suivre l’étoile qui conduit à Bethléem !"

 

Michel Schooyans est prêtre de l’archi-diocèse de Malines-Bruxelles. Après avoir obtenu son doctorat en philosophie et en théologie, il a enseigné à l’Université catholique de São Paulo au Brésil, où il fut aussi aumônier de la J.O.C.(Jeunesse Ouvrière Chrétienne). A partir de 1964, il devint professeur et chercheur à l’U.C.L. (Université catholique de Louvain), très engagé dans les questions d’éthique des relations internationales. Il y enseigna la philosophie politique, les idéologies contemporaines, la morale sociale et les problèmes démographiques. Il effectue aussi des missions diverses dans le Tiers-Monde. Mgr Schooyans est  prélat d'honneur de S.S. le pape, membre fondateur de l’Académie pontificale des sciences sociales, membre de l'Académie pontificale pour la Vie, consulteur du Conseil pontifical pour la Famille, membre de l’Institut royal des relations internationales (Bruxelles), de l’Institut de démographie politique (Paris) et du Population Research Institute (Washington). Il est l’auteur de nombreux ouvrages, dont les deux plus récents ont été publiés chez François-Xavier de Guibert : Le terrorisme à visage humain (2006) et La prophétie de Paul VI : l’encyclique Humanae Vitae (2008).

LA COMMUNICATION DE MONSIEUR ROCCO BUTTIGLIONE

Nous présentons ci-dessous le texte intégral de la communication faite par le Professeur Rocco Buttiglione, Vice-Président de la Chambre des Députés d'Italie:

 

Je souhaite tout d’abord vous remercier pour l’honneur que vous m’avez accordé en m’invitant à présenter l’encyclique de Benoît XVI Caritas in Veritate dans votre pays. La Belgique a été l’un des pays où le mouvement catholique s’est le plus fortement engagé pour remédier aux souffrances humaines causées par l’industrialisation et pour bâtir de nouvelles formes de vie plus dignes de l’homme. L’encyclique Rerum Novarum également, par laquelle habituellement l’on commence l’histoire de la doctrine sociale chrétienne, naît en large mesure des sollicitations provenant, à l’époque, des expériences de vive solidarité menées dans votre pays et de la réflexion sur ces expériences.

L’amour vrai

L’encyclique dont nous nous occupons a pour titre : Caritas in Veritate, l’Amour dans la Vérité. Arrêtons-nous un instant pour réfléchir sur ce titre qui anticipe, en quelque sorte, le contenu tout entier de l’encyclique. Il s’agit là de l’essence de l’amour. Qu’est-ce que l’amour ? Combien de choses différentes sont passées et passent chaque jour sous le titre d’« amour ». Sigmund Freud nous a enseigné que tous les sentiments humains sont ambigus, même les plus purs ; et Oscar Wilde, dans la Ballade de la Geôle de Reading, a écrit que « chacun tue ce qu’il aime ». L’amour de l’assassin est-ce de l’amour ? Est-ce l’amour de l’autre qui est assassiné ou est-ce l’amour de soi-même et de l’image que l’on s’était bâtie de l’autre, à tel point de ne pas supporter l’échec de l’illusion que l’on s’était faite de lui ? Il y a l’amour vrai et le faux amour, et il n’y a pas d’amour vrai sans vérité. L’amour vrai connaît la vérité de l’autre, la véritable vocation de l’autre et engage sa propre vie afin que cette vocation se réalise. Ce n’est pas de l’amour que d’être complice des illusions que l’autre se fait sur soi, ce n’est pas de l’amour que de feindre de croire à une image de l’autre qui ne correspond pas à la vérité. La mentalité dominante de notre époque requiert souvent un amour sans vérité, un acquiescement utile à éviter les conflits. Mais un père à qui un fils demande : «donne-moi de l’argent pour acheter de la drogue» peut-il répondre simplement : « voici l’argent, va te droguer » ? L’amour vrai ne serait-il pas plutôt celui du père qui refuse de collaborer à l’autodestruction de son fils et qui essaie, en revanche, de le pousser à se soigner et à vivre ? Il n’y a pas d’amour vrai sans une capacité de dire non. L’amour vrai dit oui quand c’est oui et non quand c’est non. Dans l’introduction, Benoît XVI nous avertit que sa leçon sera une leçon sur l’amour vrai dans le cadre des relations sociales et économiques, sur l’amour vrai dans l’histoire contemporaine qui se déroule aujourd’hui sous nos yeux, sur l’amour pour le bien commun des nations et de l’humanité tout entière. J’ai dit que l’histoire contemporaine se déroule sous nos yeux. Il conviendra d’ajouter que cette histoire qui se déroule sous nos yeux est en même temps l’ouvrage de nos mains. Nous ne sommes pas simplement des spectateurs mais des acteurs de cette histoire et responsables du bien et du mal qui s’y accomplit. Trop souvent nous pensons que les maux du monde sont toujours et seulement la responsabilité d’autrui. Par contre, nous sommes nous aussi responsables par nos actions et par nos omissions, par ce que nous faisons et par ce que nous nous refusons de faire. Nous sommes l’histoire. Et alors il n’y a pas de salut isolé pour chacun d’entre nous qui ne soit pas aussi un salut pour les autres, qui ne contienne en soi également l’effort de bâtir le salut et le bien des autres.

Science et conscience

Le premier chapitre de l’encyclique est consacré au message de la Populorum Progressio de Paul VI. Essayons d’évoquer à nouveau le climat d’espoir et d’attente dans le cadre duquel Paul VI écrit la Populorum Progressio. Ce sont les années au cours desquelles l’homme devient conscient pour la première fois du développement extraordinaire de la science et de la technologie modernes. En même temps se développe également la conscience de la situation d’abrutissement et de désespoir dans laquelle vit la plupart de l’humanité, condamnée au sous-développement, à la faim, aux maladies, à une mort précoce. Il est certes vrai que de vastes continents avaient toujours vécu dans ces conditions et l’Europe aussi ne s’en était affranchie que depuis peu. Auparavant, cependant, ces conditions étaient perçues comme une nécessité inéluctable à laquelle il fallait se résigner. Maintenant, en revanche, nous disposons des moyens techniques pour nourrir tous les affamés de la terre. Nous pourrions le faire et cependant nous ne le faisons pas. C’est là que surgit une responsabilité morale. La question sociale est devenue mondiale. Ceux qui croient au pouvoir de la technique s’attendaient (et s’attendent) à ce que la technique résolve tous les problèmes et avaient tendance à traiterégalement le problème du développement comme un problème éminemment technique.Quelqu’un a appelé le XXe siècle le siècle de la technique : d’aucuns en ont fait une divinité, d’autres une sorte de monstre qui détruit et consume toutes les valeurs. Le jugement de l’Église a toujours été différent. La technique est un outil au service de l’homme. Si la technique devient dominante et consume le monde des valeurs, c’est parce que la philosophie et la théologie se sont suicidées et dans le vide qui s’est créé la technique a hérité leurs fonctions qu’elle n’est pas, par ailleurs, en mesure d’exercer. Dans cet esprit Paul VI nous dit que le problème de la faim n’est pas avant tout un problème technique mais un problème moral. La technique peut tout faire, mais elle ne sait pas ce qu’elle doit faire. C’est le coeur de l’homme qui doit le lui dire. C’est pour cela que Paul VI dit que l’Église n’a pas de solutions techniques à proposer mais qu’elle est « experte en humanité », elle parle du coeur de l’homme et au coeur de l’homme. Un coeur renouvelé utilisera différemment toutes les choses et renouvellera toutes les choses.

Tout au marché ?

En 1989, il y a vingt ans, le communisme s’est écroulé, le gigantesque système idéologique qui prétendait avoir résolu par sa science de la société le problème de l’homme. Dans cette chute a été décisif le grand témoignage de foi et de culture de la nation polonaise idéalement guidée par Jean-Paul II et par l’Église Catholique. Cependant, nombreux furent ceux qui estimèrent que le communisme ne cédait pas face à la contestation désarmée des témoins de la vérité mais face à la force irrépressible du système capitaliste. Dans les années qui ont suivi nous avons vu un développement davantage culturel que social, où la réponse à toute question semblait être : le marché, davantage de marché. La grande crise nous a tous éveillés de cet enivrement et aujourd’hui nous sommes face à l’échec également de ce modèle. Quelles sont les raisons profondes qui ont précipité la crise ? Je crois que la réponse la plus véritable est : un manque de vérité. L’économie a besoin de vérité tout comme la morale en a besoin. Nous avons par contre créé une économie virtuelle qui s’est de plus en plus éloignée de l’économie réelle. Dans l’économie virtuelle les sous – l’argent – sont comme les lapins : ils se reproduisent vertigineusement entre eux. Des produits financiers de plus en plus sophistiqués, dont le contenu réel est de moins en moins transparent, sont échangés à des prix croissants jusqu’à ce que quelqu’un ne pose la question : « mais combien vaut réellement tel ou tel autre titre ? ». Les sous ne sont pas des lapins. Pour produire d’autres sous, c’est-à-dire des profits, ils doivent être prêtés à un entrepreneur qui les emploie pour embaucher des travailleurs, acheter des équipements et des matières premières, produire des biens et des services et réussir ensuite à vendre ces biens et ces services à un prix plus élevé que les coûts de production. La finance doit être au service de l’entreprise et de l’économie réelle. Lorsqu’elle oublie cette vérité l’économie devient comme une stella nova, elle brille vertigineusement un certain temps et puis elle s’éteint.

Un autre modèle est-il possible ?

 

À présent nous essayons tous de remettre en mouvement l’économie et il semble même que, en quelque sorte, nous sommes en train d’y réussir. Il me semble toutefois que nous essayons de remettre en oeuvre l’ancien modèle qui a échoué. L’encyclique nous invite à nous poser la question suivante : un autre modèle est-il possible ? Avant de répondre à cette question précisons un malentendu possible. L’encyclique n’est pas contre le marché. Elle en fait l’éloge, en revanche, comme une forme précieuse de la liberté humaine. Au centre de l’économie de marché, en effet, il y a la rencontre de deux volontés libres qui disposent d’un bien et de leurs rapports. Le marché cependant ressemble aux instincts animaux (Milton Friedman a parlé des animal spirits du capitalisme) ; ils sont positifs en soi mais négatifs par accidens. En effet, ils peuvent se soustraire au contrôle de la raison et être la proie des vices, de la violence ou de la paresse. De même les énergies libérées par le marché peuvent se retourner contre l’homme et il revient à la politique de contenir ces énergies. Le marché doit être contenu (dans le double sens de limité et soutenu) par de fortes institutions éthiques, culturelles, politiques et religieuses.Toute société, en outre, vit d’échange des équivalents (marché) mais aussi d’échange gratuit. C’est une erreur que d’opposer la gratuité au marché et non seulement parce que toute société humaine a besoin des deux. L’entreprise n’est pas seulement une société de capitaux mais également une communauté de personnes qui ne peuvent pas être uniquement liées par la crainte et par l’appât du gain. Plus on crée dans l’entreprise des rapports humains authentiques et solidaires plus l’entreprise sera aussi économiquement performante et souple pour se conformer aux nécessités changeantes de la concurrence. Là s’ouvre à nouveau le discours sur la participation des travailleurs à la direction et à la responsabilité envers l’entreprise. Le nouveau modèle dont nous avons besoin n’est pas un modèle sans marché, encore moins un modèle contre le marché. Il s’agit d’un modèle qui sache intégrer le marché dans une perspective plus vaste de construction d’une communauté humaine. Revenons à la question que nous avons provisoirement mise de côté. Un modèle différent de celui qui a si dramatiquement débouché sur une crise est-il possible ? Dans l’ancien modèle l’élément moteur du développement était la surconsommation des pays riches (surtout les U.S.A.) financée par les pays pauvres qui prêtaient aux riches l’argent pour continuer à consommer au-delà de leurs moyens. Les pays pauvres aussi, à la fin, tiraient quelques avantages du système, en produisant les marchandises que les riches auraient achetées par leur surconsommation. Le développement, cependant, était déformé et inégal et il engendrait de nouvelles inégalités. Nous sommes habitués, par exemple, à parler avec admiration du développement de la Chine, mais probablement il existe deux Chines, un pays de quelques centaines de millions d’habitants qui s’est beaucoup rapproché des niveaux occidentaux de production et de consommation et une autre Chine, avec peut-être un milliard d’habitants, qui est restée totalement exclue de ce développement. Est-il possible que le nouveau développement ait comme élément moteur l’investissement dans les pays pauvres pour améliorer leurs conditions de vie et libérer leurs potentialités ? Les pauvres devraient être encouragés à investir leurs réserves dans leur propre développement et les grands flux de capital international devraient être canalisés dans le même but. Les pays développés en bénéficieraient-ils également ? Bien sûr, les pauvres achèteraient aux riches les biens et les services pour mieux vivre. Un tel projet nécessite un autre système de la finance globale qui comprenne, comme nous l’avons déjà vu, deux points : ramener la finance au service de l’économie réelle, orienter les grands flux financiers prioritairement vers le développement des pays pauvres. Une coordination de l’économie mondiale est nécessaire. L’encyclique ne fait pas confiance à un super-État mondial mais elle semble convaincue du fait que nous avons besoin de nouveaux et plus compréhensifs organes de gouvernance globale ainsi que d’une amélioration du fonctionnement des organes existants. La mondialisation a libéré des énergies extraordinaires pour le développement économique mais elle a affaibli la capacité de les contrôler et de les orienter. Les capitaux se déplacent librement en abandonnant parfois les pays dans lesquels ils sont soumis à des règles plus contraignantes pour la protection des travailleurs, de l’environnement ou en général du public. Nous avons besoin de rendre mondiaux également les systèmes de gouvernement de la finance, de défense du travail, de protection du droit à la santé, de protection de l’environnement, etc. Sortir de la crise de manière différente cela est possible, mais pour ce faire nous avons besoin d’hommes nouveaux, renouvelés dans l’esprit et renouvelés par l’Esprit.

Rocco BUTTIGLIONE a étudié le droit aux universités de Turin et de Rome, en se concentrant sur l’histoire des doctrines politiques, sous le tutorat de l’éminent professeur Augusto Del Noce. Remarquable polyglotte, il a poursuivi une brillante carrière universitaire internationale comme professeur de philosophie politique. Il fut ainsi conduit à enseigner non seulement en Italie mais aussi aux Etats-Unis, au Liechtenstein et en Pologne. Il est actuellement titulaire d’une chaire de sciences politiques à l’Université Saint-Pie V à Rome. Élu à la Chambre des Députés d’Italie pour la première fois en 1994, il est actuellement le président du parti Unione dei Democratici Cristiani e di Centro (UDC) et vice-président de la Chambre des Députés. Entre-temps, il fut député européen et ministre de la politique communautaire. Éditorialiste et chroniqueur dans la presse italienne et internationale, le professeur Buttiglione a par ailleurs publié de nombreux ouvrages de philosophie économique et sociale. Il est aussi l’auteur d’un essai sur « La pensée de Karol Wojtyla », traduit en français aux éditions Fayard.

 

LA COMMUNICATION DE MONSIEUR HERMAN VAN ROMPUY

Nous reproduisons dans les lignes qui suivent le texte intégral du discours de M. Herman Van Rompuy, Premier Ministre de Belgique (*)

Je m’exprime en tant que chrétien à titre personnel. Je ne ferai pas toujours le distinction entre l’encyclique et mes propres opinions. La ‘doctrine’ n’est pas un dogme.

Quelle vision de l'homme ? (**)

 

La nouvelle encyclique du pape Benoît XVI s’inscrit dans une longue tradition, commencée avec Léon XIII en 1891. L’originalité de Caritas in veritate est que le pape déploie une réflexion qui lui tient à cœur en insistant sur la nécessité pour la foi et la raison de s’éclaire mutuellement sur le point de la question sociale dans un contexte de mondialisation. Cette recherche donne à l’ensemble de l’encyclique une vigueur anthropologique originale. Elle rappelle combien la question sociale aujourd’hui – celle du développement et de la mondialisation, celle du bouleversement des anciennes solidarités et des effets de crises – ne touche pas seulement la surface des procédures et des règles mais engage aussi une vision de l’homme. Là se situe la raison pourquoi l’Eglise s’intéresse aux questions économico-sociales.

Pourquoi l’Eglise s’intéresse-t-elle aux questions économiques ? Parce qu'elle s’intéresse à l’homme, à l’homme dans son intégralité, et ne sépare donc pas le matériel de l’immatériel. Contrairement à ce que l’on pense souvent, la vision du christianisme n’est pas dualiste : le dualisme qui sépare le corps de l’âme, cette dernière étant la seule qui compte, n’apparaît pas dans la Bible mais émane de la philosophie grecque. Dans la Doctrine sociale de l’Eglise, l’homme dans sa totalité, corps et âme, cœur et conscience, ainsi que sa place dans la société et la nature constituent l’axe de la pensée. Dans sa dernière encyclique, Caritas in veritate, Benoît XVI écrit : « Le développement authentique de l’homme concerne unitairement la totalité de la personne dans chacune de ses dimensions. »

Cela implique que la Doctrine sociale s’occupe de tout ce qui est en rapport avec l’homme, la société et la création : justice, travail, émancipation, pauvreté, santé, logement, relations sociales, paix, droits de l’homme, économie et écologie… Cette approche trouve son fondement dans la constitution pastorale Gaudium et Spes (23 § 5), selon laquelle « La Révélation chrétienne nous conduit à une intelligence plus pénétrante des lois de la vie sociale ».

 

L'homme n'est pas sa propre référence

 

Mais, avec Benoît XVI, l’Eglise affiche une qualification supplémentaire: elle se dit non seulement compétente pour une contribution à une meilleure compréhension et à l’amélioration de la condition humaine, mais détenant le seule bonne clé de lecture pour cela : la « ‘Vérité ». L’homme n’est pas sa propre référence. Sa vie a un sens profond qui lui dépasse, qui est révélé par la Vérité (pas le vérité du comment mais la vérité du pourquoi). La Vérité c’est l’Amour incarné dans le Christ et dans la Trinité. L’homme est voulu par Dieu et créé par amour. Il doit rendre l’amour à Dieu en ses prochains. L’homme n’est donc pas le produit du hasard ou de la nécessité. Il est le fruit de l’amour.

L’homme est responsable (pas de fatalité envers la technologie ou la globalisation), mais l’homme est aussi dépendant. Il obéit à cette loi de l’amour. L’homme responsable mais faible est un pécheur : il doit s’efforcer pour être bon. L’amour (et donc la vérité) est une découverte, un effort constant. L’amour n’est pas un laisser-aller. Parce que l’homme est faible, la perfection ne sera jamais de ce monde. Le monde est donc perfectible. La recherche de l’ultime organisation sociale est même dangereuse. Elle veut contraindre l’homme à devenir ce qu’il n’est pas ou ne pourra jamais devenir. « L’homme n’est ni ange ni bête, et qui veut faire l’ange fait la bête » (Blaise Pascal). L’amour est un commandement.

En d’autres termes, en portant un regard éthique, la foi chrétienne rappelle ses présupposés et perçoit les erreurs d’une pensée purement économique et confronte la conformité aux lois communément acceptée de la vie économique à l’objectif ultime de l’économie : le bonheur de l’homme et le bien-être de la société. Pour le chrétien, l’économie ne peut donc jamais être une fin en soi et le profit ne peut jamais être le bien suprême. C’est l’économie qui est au service de l’homme et non l’inverse. Le Pape tient à le rappeler par ces mots : « l’homme, la personne, dans son intégrité, est le premier capital à sauvegarder et à valoriser. En effet, c’est l’homme qui est l’auteur, le centre et la fin de toute la vie économico-sociale. »

Toutes les constructions humaines sont passagères ; elles ne peuvent donc avoir des revendications à l’égard de l’homme. Aucun régime politique, aucune organisation sociale et aucun système économique ne peut revendiquer la réalisation du salut ultime. Dans sa lettre encyclique Centesimus annus (1991), Jean-Paul II dénonce le danger de cette revendication : «  Quand les hommes croient posséder le secret d'une organisation sociale parfaite qui rend le mal impossible, ils pensent aussi pouvoir utiliser tous les moyens, même la violence ou le mensonge, pour la réaliser. La politique devient alors une religion séculière qui croit bâtir le paradis en ce monde. »

Dans sa nouvelle encyclique, le pape actuel complète ces propos : « Sans la perspective d’une vie éternelle, le progrès humain demeure en ce monde privé de souffle. Enfermé à l’intérieur de l’histoire, il risque de se réduire à la seule croissance de l’avoir. L’humanité perd ainsi le courage d’être disponible pour les biens plus élevés, pour les grandes initiatives désintéressées qui exigent la charité universelle. L’homme ne se développe pas seulement par ses propres forces, et le développement ne peut pas lui être simplement offert. »

« Les messianismes prometteurs, qui sont des bâtisseurs d’illusions », selon les termes de Benoît XVI, privent, en outre, l’homme de ses responsabilités (et ce faisant de sa dignité). « Le développement humain intégral suppose la liberté responsable de la personne en des peuples : aucune structure ne peut garantir ce développement en dehors et au-dessus de la responsabilité humaine. »

L'évaluation religieuse de l'économie

 

C’est selon sa fonction de service que l’économie est évaluée. Les critères de mesure de cette évaluation religieuse sont la dignité humaine, la vocation de l’homme à la fraternité et les exigences de justice et de paix. Partant de ces mesures, l’Eglise formule un jugement moral dans les matières économiques et sociales. Et elle s’y résout « quand les droits fondamentaux de la personne ou le salut des âmes l'exigent », d’après la constitution pastorale Gaudium et Spes (76 § 5). Telle est la raison d’être de la succession d’encycliques.

L’Eglise perçoit la Doctrine sociale comme partie intégrante de sa mission d’évangélisation. « Sa doctrine sociale est un aspect particulier de la mission de vérité de l’Eglise », écrit Benoît XVI. A la lumière du message « humaniste » de l’Evangile, l’Eglise s’estime compétente en la matière. Toutefois, cette compétence se borne au plan moral. L’Eglise n’intervient pas dans les problèmes techniques pas plus qu’elle ne se prononce sur des modèles d’organisation sociale. En témoignent les propos de Benoît XVI : « L’église n’a pas de solutions techniques à offrir et ne prétend aucunement s’immiscer dans la politique des Etats ». En effet, la Doctrine sociale n’a rien d’une idéologie mais relève davantage de la théologie (la théologie morale plus particulièrement).

Si Benoît XVI porte l’attention sur un certain nombre de points concrets, il les inscrit dans une perspective théologique qui nous interroge sur le sens de l’homme et sur nos solidarités. Conformément à ses habitudes, le pape se place en réalité au-dessus de la mêlée. Benoît XVI traite de l’économie comme un théologien, son encyclique est comparable à un texte de morale économique.

En revanche, la Doctrine sociale de l’Eglise entretient bel et bien un dialogue avec la philosophie et les sciences sociales. La Doctrine sociale est née – ou, pour être plus précis, a entamé le début de son développement – à la fin du 19e siècle, en confrontation d’une part avec la réalité économique et surtout, les conséquences sociales désastreuses de l’industrialisation et, d’autre part, avec les réponses radicales données en la matière par le marxisme. Fondée sur le respect de la dignité humaine, laquelle sous-entend un même degré de liberté et de justice, et sur la nécessité de solidarité et de réconciliation sociale, la Doctrine sociale de l’Eglise rejeta tant la vision « libérale » du marché libre que l’option « socialiste » pour la lutte des classes. La première néglige la justice sociale, la seconde bouleverse les relations sociales. Ces deux « excès » constituent, par ailleurs, une atteinte à la dignité humaine : le motif du profit à l’état pur réduit l’homme (en l’espèce, l’ouvrier) à un moyen de production, la théorie des classes ôte à l’homme son caractère individuel (sa personnalité).

L’évolution de la Doctrine sociale de l’Eglise durant les 118 dernières années peut être considérée comme une actualisation permanente des postulats de départ, lesquels ont été adaptés aux « circonstances sans cesse nouvelles » de la réalité économique, sociale et politique.

Le titre Rerum novarum de la première encyclique sociale datant de 1891 s’inscrit, aujourd’hui encore et plus que toute autre encyclique sociale, dans la droite ligne de cette signification : en effet, il s’agit toujours de « choses nouvelles » : l’industrialisation en 1891, la mondialisation en 2009. A l’instar de Léon XIII qui, dans Rerum novarum, ne rejette pas l’industrialisation comme telle, Benoît XVI ne rejette pas, dans Caritas in veritate, la mondialisation : « La mondialisation, a priori, n’est ni bonne ni mauvaise. Elle sera ce que les personnes en feront. »

Chaque nouvelle encyclique sociale est, en quelque sorte, une lecture des signes du temps. Chaque encyclique sociale actualise les concepts de la réflexion religieuse à la lumière des nouvelles circonstances dans lesquelles évoluent la société et le monde. Aussi assistons-nous à la résurgence systématique des mêmes concepts : solidarité, personnalisme, subsidiarité, justice sociale …

 

Subsidiarité et solidarité

 

Benoît XVI se réfère, lui aussi, à ces principes, en particulier à celui de la subsidiarité. Ce n’est pas un hasard puisque la subsidiarité a fait sa première apparition après la grande crise financière de 1929, le krach de Wall Street, dans l’encyclique sociale Quadragesimo anno (1931). Avec comme toile de fond la crise financière actuelle, Benoît XVI écrit : « Le principe de subsidiarité doit être étroitement relié au principe de solidarité et vice-versa, car si la subsidiarité sans la solidarité tombe dans le particularisme, il est également vrai que la solidarité sans la subsidiarité tombe dans l’assistanat qui humilie celui qui est dans le besoin. »

Le principe de subsidiarité est contraignant, chaque homme devant avoir la chance d’apporter sa contribution à la construction du bien-être et de la prospérité. La question difficile est cependant de savoir comment nous pouvons, aujourd’hui, réaliser ce principe au sein d’une Europe unifiée et dans un monde globalisé, où de plus en plus de décisions sont prises à un haut niveau inaccessible pour l’homme concret, sachant que, pourtant, elles sont déterminantes pour le bien-être et la prospérité de son environnement, de son travail et de sa responsabilité.

Le pape n’a pas de réponse mais il affirme que « la gouvernance de la mondialisation doit être de nature subsidiaire, articulée à de multiples niveaux et sur divers plans qui collaborent entre eux. La mondialisation réclame certainement une autorité, puisque est en jeu le problème du bien commun qu’il faut poursuivre ensemble ; cependant cette autorité devra être exercée de manière subsidiaire et polyarchique pour, d’une part, ne pas porter atteinte à la liberté et, d’autre part, pour être concrètement efficace ».

L’objectif à atteindre est un humanisme qui satisfait aux préceptes du dessein d’amour de Dieu, un humanisme intégral et solidaire, capable de créer un nouvel ordre social, économique et politique, lequel doit se fonder sur la dignité et la liberté de l’être humain et se réaliser dans la paix, la justice et la solidarité.

Benoît XVI écrit : « L’augmentation massive de la pauvreté au sens relatif, non seulement tend à saper la cohésion sociale et met ainsi en danger la démocratie, mais a aussi un impact négatif sur le plan économique à travers l’érosion progressive du capital social, c’est-à-dire de cet ensemble de relations de confiance, de fiabilité, de respect des règles, indispensables à toute coexistence civile. »

Dans cette optique, la Doctrine sociale voit en la Déclaration universelle des Droits de l’Homme « un jalon sur la voie du progrès moral » (Jean-Paul II). En outre, les Droits de l’Homme trouvent leurs fondements dans la dignité humaine en tant que personne unique dotée de responsabilités, une dignité qui revient à tous les hommes, de manière universelle et dans une même mesure. Cela implique que ces droits soient également assortis de devoirs.

C’est pourquoi Benoît XVI a dénoncé, le 4 mai 2009, lors de sa rencontre avec l’Académie Pontificale des Sciences sociales, le contraste scandaleux « entre l'attribution égale (théorique) des droits et l'accès inégal aux moyens de jouir de ces droits. », sachant qu’un cinquième de l’humanité souffre aujourd’hui de la faim.

Ces devoirs peuvent être résumés en un seul mot : la solidarité. Un devoir qui trouve sa source dans le droit à l’égale dignité de tous les êtres humains, une dignité partagée donc. Outre la liberté, emblème du principe individuel, la solidarité représente le principe social de notre organisation sociale. La Doctrine sociale de l’Eglise place la solidarité au cœur de sa pensée, cette solidarité qui est une expression de la nature sociale de l’homme et doit être transformée en une structure de solidarité.

 

La raison d'être du pouvoir politique

 

C’est ici que le monde politique, qu’il relève de l’échelon national ou international, a un rôle important à jouer. En effet, il existe un lien intense entre la solidarité et le bien-être général, entre la solidarité et la destination universelle des biens, entre la solidarité et la paix.

Par conséquent, le bien-être général, la raison et le but qui justifient le fait que l’homme dispose non seulement de droits mais aussi de devoirs, représente pour la Doctrine sociale de l’Eglise plus que la somme de tous les bien-être particuliers. « C’est le bien de nous tous », avance le pape. Le bien-être général ne se concrétise pas spontanément si chacun poursuit son propre bien-être (la Main invisible n’existe pas). Ce qui veut dire que la responsabilité du bien-être général incombe à la fois aux individus et à l’Etat.

L’Eglise considère d’ailleurs le bien-être général comme la raison d’être du pouvoir politique. C’est pourquoi l’Etat a la mission et le devoir de créer un cadre juridique adéquat pour régler les relations économiques dans la perspective du bien-être général. Et ce bien-être général n’est, lui non plus, pas une fin en soi : il est fonction de la dignité humaine et de la préservation de la création.

Le pouvoir politique doit garantir une vie en communauté structurée et honnête, dans le respect de l’indépendance de l’individu et l’optique du bien-être général. Plus que son prédécesseur Jean-Paul II qui comme Polonais a connu l’impact massif et destructif de l’État dans la vie économique et était assez restreint envers un plus grand rôle de l’État, Benoît XVI plaide en faveur d’un état qui intervient dans le marché.

Il reconnaît néanmoins que, de nos jours, les possibilités de l’Etat sont limitées : « A notre époque, l’État (national) se trouve dans la situation de devoir faire face aux limites que pose à sa souveraineté le nouveau contexte commercial et financier international, marqué par une mobilité croissante des capitaux financiers et des moyens de productions matériels et immatériels. Ce nouveau contexte a modifié le pouvoir politique des États. »

La participation et la coresponsabilité sont essentielles. L’encyclique sociétale Centesimus annus (1991) abordait explicitement le concept de démocratie : « Une démocratie authentique n'est possible que dans un Etat de droit et sur la base d'une conception correcte de la personne humaine ». L’Eglise considère comme l’une des plus grandes menaces des démocraties modernes le relativisme éthique lequel suppose que n’existent ni critères objectifs ni critères universels s’agissant de la hiérarchie des valeurs.

Selon la Doctrine sociale, la communauté politique est au service de la société civile dont elle est née. Cette société civile représente l’ensemble des relations et des biens, culturels ou associatifs, qui sont relativement indépendants de la politique et de l’économie. L’Etat – la communauté politique – doit veiller à un cadre juridique permettant aux acteurs sociaux (sociétés, associations, organisations, etc.) d’exercer leurs activités en toute liberté ; il doit être prêt à intervenir, en cas de besoin et conformément au principe de subsidiarité, afin que l’interaction entre la liberté d’association et la vie démocratique puisse prendre la direction du bien-être général.

Dans l’intérêt de ce bien-être général, l’Eglise parle de la destination universelle des biens (ce qui ne veut pas dire que la propriété privée serait interdite mais bien qu’elle est subordonnée et qu’elle doit contribuer au bien-être général). Dieu a, en effet, légué la Terre à l’ensemble du genre humain, à savoir aux générations actuelles et à celles de demain. En découle le principe de l’intendance : la Terre ne nous appartient pas, nous avons reçu la création à titre de prêt.

Cette destination universelle invite à l’élaboration d’une vision économique qui garde à l’esprit justice et solidarité et offre à chaque être humain la possibilité d’un développement intégral. En ce sens, chaque homme a le droit à la propriété privée puisqu’elle lui apporte la liberté et l’autonomie nécessaires pour s’émanciper et se réaliser. Ce droit à la propriété privée est également assorti d’un devoir, la propriété privée étant subordonnée à la destination universelle des biens.

Celui qui possède ne doit pas seulement prêter attention à ceux qui ne possèdent pas (les pauvres, les nécessiteux). Il convient, en outre, que la propriété privée revête une fonction économique (investir dans l’économie). « Les richesses remplissent leur fonction de service à l'être humain quand elles sont destinées à prodiguer des bienfaits aux autres et à la société », d’après le Compendium de la doctrine sociale de l'Église.

La liberté et l’initiative constituent des valeurs fondamentales et des droits inaliénables qu’il y a lieu de promouvoir, précisément pour parvenir à dispenser ses bienfaits aux autres. Or, cela signifie également que pour l’Eglise catholique, la propriété n’est pas une fin en soi mais un moyen, un moyen d’autonomie et un moyen de solidarité.

Le profit est l’objectif légitime de toute entreprise économique. S’il démontre la bonne santé de l’entreprise, pris isolément, il ne fournit cependant pas la preuve que l’entreprise sert correctement la société. Le profit doit être en équilibre avec la protection de la dignité des hommes qui sont au service de l’entreprise. Le marché libre, l’instrument le plus efficace pour la production et la distribution de biens et de services, ne peut être dissocié des objectifs sociaux.

La sphère économique n'est pas éthiquement neutre

 

Telles sont les limites de la pensée économique de marché. Dans la dernière encyclique Caritas in veritate, l’on peut lire : « L’activité économique ne peut résoudre tous les problèmes sociaux par la simple extension de la logique marchande. Celle-là doit viser la recherche du bien commun, que la communauté politique d’abord doit aussi prendre en charge. (…) L’Église a toujours estimé que l’agir économique ne doit pas être considéré comme antisocial. Le marché n’est pas de soi, et ne doit donc pas devenir, le lieu de la domination du fort sur le faible. (…) La sphère économique n’est, par nature, ni éthiquement neutre ni inhumaine et antisociale. Elle appartient à l’activité de l’homme et, justement parce qu’humaine, elle doit être structurée et organisée institutionnellement de façon éthique. Le grand défi qui se présente à nous, qui ressort des problématiques du développement en cette période de mondialisation et qui est rendu encore plus pressant par la crise économique et financière, est celui de montrer, au niveau de la pensée comme des comportements, que non seulement les principes traditionnels de l’éthique sociale, tels que la transparence, l’honnêteté et la responsabilité ne peuvent être négligées ou sous-évaluées, mais aussi que dans les relations marchandes, le principe de gratuité et la logique du don, comme expression de la fraternité, peuvent et doivent trouver leur place à l’intérieur de l’activité économique normale. C’est une exigence de l’homme de ce temps, mais aussi une exigence de la raison économique elle-même. C’est une exigence conjointe de la charité et de la vérité. »

Ce postulat chrétien est, par conséquent, une critique acerbe, voire une condamnation, de l’économie virtuelle du marché financier de ces dernières années qui ne voyait plus en l’argent un moyen mais purement et simplement une fin et qui nous a plongé dans la crise que nous connaissons. Par ces mots, l’Eglise ne condamne pas le marché financier international en tant que tel, car sans système adéquat, nous n’aurions connu ni cette croissance économique, ni les investissements massifs des dernières décennies. La mondialisation de l’économie contraint, par ailleurs, les pays à une collaboration internationale.

La critique de l’Eglise a pour cible l’économie financière qui est devenue une fin en soi, sans prestation de services et sans production. Née comme un moyen, elle a évolué en une fin et c’est en cela qu’elle va mener à la crise (ce qui s’est d’ailleurs passé).

Dans Sollicitudo rei socialis (1987), le précédent pape annonçait cette crise : « Une économie financière qui est une fin en soi est destinée à contredire ses finalités, car elle se prive de ses propres racines et de sa propre raison constitutive, et par là de son rôle originel et essentiel de service de l'économie réelle et, en définitive, de développement des personnes et des communautés humaines. »

C’est pour cette raison que Jean-Paul II estimait que la communauté internationale devait jouer un rôle déterminant sur le terrain financier afin de réguler les processus en fonction de cette fin et du bien-être général. Il plaidait pour « une dimension politique, opérationnelle et mondiale visant à permettre d'orienter les processus en cours à la lumière de paramètres moraux.

Sur fond de crise, Benoît XVI va encore plus loin : il plaide en faveur d’un nouveau gouvernement politique mondial. A la fin de son encyclique, il réitère à cet effet l’appel autrefois lancé par Jean XXIII (Pacem in terris, 1963) pour une révision urgente du fonctionnement des Nations Unies : « Pour le gouvernement de l’économie mondiale, pour assainir les économies frappées par la crise, pour prévenir son aggravation et de plus grands déséquilibres, pour procéder à un souhaitable désarmement intégral, pour arriver à la sécurité alimentaire et à la paix, pour assurer la protection de l’environnement et pour réguler les flux migratoires, il est urgent que soit mise en place une véritable Autorité politique mondiale telle qu’elle a déjà été esquissée par mon Prédécesseur, le bienheureux Jean XXIII.

 

Le devoir biblique de cultiver et conserver la terre

 

Toute la vie économique moderne est une actualisation du devoir biblique "de  cultiver et de conserver la terre ". La première signification de ce message est que le travail n’est ni une punition, ni une malédiction mais qu’il est source de conditions de vie dignes, la seconde est que le travail a une priorité par rapport au capital. Le travail est un devoir, ce faisant, nous développons l’humanité et le travail affermit l’identité de l’homme, afin qu’il puisse devenir maître de la Terre.

Le devoir de travailler appelle, en conséquence, le devoir pour l’employeur de veiller à un juste salaire et à des conditions de travail dignes pour que chaque homme puisse exercer sa maîtrise sur les choses et mener une vie agréable. Le pape demande, plus particulièrement, que l’accent soit mis sur la famille, thème déjà prioritaire dans la première encyclique Rerum novarum (1891).

La vie de famille ne peut être sacrifiée sur l’autel de l’économie, économie qui doit demeurer au service des familles. Cette exigence de l’Eglise d’atteindre l’équilibre entre travail et famille constituait déjà la trame de la première encyclique sociale Rerum novarum (1891) et doit, aujourd’hui, être actualisée dans le contexte de l’économie mondiale (délocalisation, immigration, mécanisation, informatisation, flexibilité…). Dans cet ordre d’idées, l’Etat a le devoir et la responsabilité de mener une politique active en matière d’emploi.

Dans un monde globalisé également, il convient de placer à l’avant-plan le fait que l’homme est sujet de travail (la personne est la mesure du travail) et que le travail ne peut à aucun moment être considéré comme une marchandise ou un élément impersonnel de l’organisation productive. Aujourd’hui plus encore qu’hier, le travail revêt une dimension sociale : le travail est plus que jamais une question de collaboration, le travail pour les autres (la plupart du temps, l’on ne travaille pas directement pour sa subsistance propre).

La principale ressource aux mains de l'homme, c'est l'homme lui-même

 

De par son caractère subjectif et personnel, le travail est supérieur à tout autre facteur de l’économie et de la productivité, en particulier au capital. Précisément en ces temps de flexibilisation et de mondialisation, il faut retenir que la principale ressource aux mains de l’homme, c’est l’homme lui-même.

Cette nouvelle situation de l’économie mondialisée a posé de nouveaux défis à la solidarité et à la question sociale (l’actuelle « res novae ») : de nouvelles formes de production, la flexibilité, la requalification, une autre organisation du travail, qui sont la conséquence d’une économie qui passe du stade d’économie industrielle à celui d’économie de services et de la connaissance.

Le risque est grand qu’une large part du travail classique ne trouve plus sa place dans la nouvelle économie et que la dimension subjective du travail soit abandonnée, sous la pression notamment de l’évolution technologique qui menace d’évincer le travail mais aussi, ce faisant, de considérer le travail avec moins d’égards et donc, de subordonner l’homme à la technique.

Benoît XVI écrit : « La technique permet de dominer la matière, de réduire les risques, d’économiser ses forces et d’améliorer les conditions de vie. Elle répond à la vocation même du travail humain: par la technique, œuvre de son génie, l’homme reconnaît ce qu’il est et accomplit son humanité. (…) La technique n’est jamais purement technique. Elle manifeste l’homme et ses aspirations au développement, elle exprime la tendance de l’esprit humain au dépassement progressif de certains conditionnements matériels. Le développement technologique peut amener à penser que la technique se suffit à elle-même, quand l’homme, en s’interrogeant uniquement sur le comment, omet de considérer tous les pourquoi qui le poussent à agir. C’est pour cela que la technique prend des traits ambigus. Née de la créativité humaine comme instrument de la liberté de la personne, elle peut être comprise comme un élément de liberté absolue, liberté qui veut s’affranchir des limites que les choses portent en elles-mêmes. Le processus de mondialisation pourrait substituer la technologie aux idéologies, devenue à son tour un pouvoir idéologique qui expose l’humanité au risque de se trouver enfermée dans un a priorid’où elle ne pourrait sortir pour rencontrer l’être et la
vérité. »

Dans le contexte de la mondialisation également, nous devons veiller à une juste hiérarchie des valeurs tout en nous assurant que l’activité économique et le progrès matériel restent au service de l’homme et de la société, guidés par un humanisme intégral et solidaire. Le pape actuel s’oppose au fatalisme « à l’égard de la mondialisation, comme si les dynamiques en acte étaient produites par des forces impersonnelles anonymes et par des structures indépendantes de la volonté humaine. Derrière le processus le plus visible se trouve la réalité d’une humanité qui devient de plus en plus interconnectée. Celle-ci est constituée de personnes et de peuples auxquels ce processus doit être utile et dont il doit servir le développement, en vertu des responsabilités respectives prises aussi bien par des individus que par la collectivité. Le dépassement des frontières n’est pas seulement un fait matériel, mais il est aussi culturel dans ses causes et dans ses effets. Si on regarde la mondialisation de façon déterministe, les critères pour l’évaluer et l’orienter se perdent. C’est une réalité humaine et elle peut avoir en amont diverses orientations culturelles sur lesquelles il faut exercer un discernement.

Et cela s’accompagne du respect de la nature. Si l’homme est maître de la nature, il ne peut en disposer arbitrairement. La nature ne peut faire l’objet d’une réduction utilitariste, mais pas question non plus de la faire prévaloir sur la personne humaine et de l’absolutiser. Benoît XVI n’hésite pas en particulier en jeter une pierre dans le jardin des écologistes, quand il juge que « considérer la nature comme plus importante que la personne humaine elle-même est contraire au véritable développement ».

La protection de l’environnement est un défi posé à toute l’humanité car il s’agit d’un bien collectif pour les générations d’aujourd’hui et de demain. L’avenir de notre planète et de l’humanité dépend de ce que nous faisons aujourd’hui. L’écrivain suisse Denis de Rougement notait dans son livre L’avenir est notre affaire (1977) : « Hier nous pouvions encore partir du passé pour juger le présent en même l’avenir… Aujourd’hui, nous devons partir de l’avenir. »

 

Protéger la vie humaine est une dimension fondamentale de l'écologie.

 

L’ensemble de la Doctrine sociale de l’Eglise s’inscrit dans le droit fil de la protection de la vie, autrement dit de la création dans son ensemble et de l’homme. Pour le pape, l’attention accordée à l’homme (en ce compris le respect de la vie et l’opposition à la manipulation génétique) est indissociable de la protection de l’environnement et de la préservation de la création. L’homme en est lui-même responsable. Dans ce sens Benoît XVI prolonge l’enseignement de Jean-Paul II dans Centesimus annus qui rappelait: « Quand l’écologie humaine est respectée dans la société, l’écologie proprement dite en tire aussi avantage. » Finalement, tout dépend de l’homme et de ses actes.

Le but ultime de la Doctrine sociale de l’Eglise est la promotion d’une « civilisation de l’amour ».

La nouvelle encyclique Caritas in veritate se rallie en cela à la pensée du « développement intégral et authentique de l’homme » (une notion qui doit beaucoup au philosophe Jacques Maritain, défenseur d'une philosophie chrétienne fondée sur l'expérience et la raison, et au dominicain Louis-Joseph Lebret, pionnier du développement). Le pape Paul VI l’a développée dans son encyclique Populorum progressio (1967), laquelle, selon le pape actuel, « mérite d’être considérée comme l’encyclique Rerum novarum de l’époque contemporaine ». Benoît XVI fait de nombreuses références à l’encyclique de 1967 ainsi qu’à d’autres textes de Paul VI pour étudier, à la lumière de sa pensée, les « nouvelles questions » de la mondialisation, de la protection de l’environnement, du développement durable, du système financier et des conséquences économiques et sociales de la mondialisation. « Il faut évaluer les multiple termes dans lesquels se pose aujourd’hui, à la différence d’alors, le problème de développement », dit Benoît XVI.

L’être humain (le principe personnaliste) est au cœur de cette réflexion mais dans la pleine conscience que l’homme est un « pécheur » qui a droit au salut. Plutôt que de se fonder sur la ‘faisabilité’, la Doctrine sociale de l’Eglise se réfère au caractère ‘perfectible’. La différence résidant dans le fait que, dans le cas de la faisabilité, une élite ou une autorité peut déterminer ce qu’on attend de l’homme, tandis que, dans le cas de la perfectibilité, c’est la conscience humaine qui est sollicitée.

Au fond, rien n’est mauvais en soi. Ni la finance, ni le marché, ni la mondialisation. Seules sont perverses les passions qui nous poussent à ‘absolutiser’ tel ou tel mécanisme, dans une logique de pur profit. Inversement, seul est authentiquement bon ce qui conduit au ‘développement humain intégral’.

Avec plus de vigueur encore que ses prédécesseurs, le pape actuel fait appel à la conscience personnelle et à la révolution personnelle. A ses yeux, aucune justice sociale et économique n’est possible sans moralité individuelle. Sans équilibre intérieur, pas d’équilibre dans la société, telle est sa thèse. En découle le concept de « caritas », la charité, qu’il place au centre de sa pensée. Ce qui, de prime abord, peut paraître étrange puisque nous sommes bien plus habitués, s’agissant de problèmes sociaux, d’utiliser le concept de « justice ».

La charité qui a surtout trait à la vie personnelle et aux relations personnelles, Benoît XVI la relie également aux macro-relations des mondes politique et économique. Il est convaincu que c’est précisément le manque de charité qui nous a menés à l’actuelle crise économique et financière : l’égoïsme a isolé la réalisation de bénéfices des autres fins de l’économie, anéantissant la prospérité et créant la pauvreté.

Illusion de l'autodétermination et prétention de la faisabilité

 

Cette « attitude égocentrique », le pape la retrouve non seulement dans l’absence de charité mais aussi dans l’illusion de l’autodétermination et la prétention de la faisabilité. Il écrit que l’homme moderne se fourvoie lorsqu’il pense qu’il peut, à lui seul, orchestrer sa vie et la société. Quiconque doit ou veut gagner absolument tout seul perd de vue l’intérêt général (de la société, du monde, de la nature et de la famille humaine). Lorsque les systèmes économiques, sociaux ou politiques reposent sur les idées de faisabilité et d’autodétermination, ils mettent à mal la véritable liberté des hommes.

 

Le pape écrit : « La vérité qui, à l’égal de la charité, est un don, est plus grande que nous (…) Parce qu’elle est un don que tous reçoivent, la charité dans la vérité est une force qui constitue la communauté, unifie les hommes de telle manière qu’il n’y ait plus de barrières ni de limites. Nous pouvons par nous-mêmes constituer la communauté des hommes, mais celle-ci ne pourra jamais être, par ses seules forces, une communauté pleinement fraternelle ni excéder ses propres limites, c’est-à-dire devenir une communauté vraiment universelle : l’unité du genre humain, communion fraternelle dépassant toutes divisions… »

Benoît XVI, qui pour ce faire s’est inspiré de Saint-Augustin, se présente dans cette encyclique davantage comme un théologien que ses prédécesseurs. En adoptant ce ton théologique très marqué, très spirituel de temps à autre, la nouvelle encyclique sociale risque d’avoir un poids politique moindre. Peut-être est-ce précisément de ce ton spirituel dont le monde d’aujourd’hui a besoin.»

Il faut le reconnaître, la seule option qui s’impose est une nouvelle synthèse humaniste qui sera capable de remédier à la complexité et à la gravité dont la planète prend enfin conscience pour le moment.

Cette encyclique est une contribution pour parvenir à cette nouvelle synthèse. J’ai essayé de faire la synthèse de cette tentative de synthèse.

 

(* seule la parole fait foi)

(** les intertitres sont de notre fait)

Herman Van Rompuy est bachelier en philosophie thomiste et licencié-doctorandus en sciences économiques et sociales de la K.U.L. (Katholieke Universiteit Leuven). Sur le plan professionnel, il fut attaché à la Banque Nationale de Belgique, conseiller dans plusieurs cabinets ministériels, directeur du CEPESS (Centre d’études politiques, économiques et sociales). De sa carrière politique, on retiendra qu’il fut sénateur, secrétaire d’état aux finances et aux P.M.E. (petites et moyennes entreprises), président national du C.V.P. (Christelijke Volkspartij), vice-premier ministre et ministre du budget, député fédéral, président de la Chambre des Représentants (2007-2008) et successivement explorateur royal (septembre 2008), conciliateur royal (octobre 2008) puis Premier Ministre de Belgique (depuis décembre 2008). M. Herman Van Rompuy a publié plusieurs ouvrages, notamment aux éditions du Davidfonds Het Christendom. Een moderne gedacht,(1990) : Le Christianisme. Une pensée moderne et, plus récemment, Op zoek naar wijsheid,(2000) : A la recherche de la sagesse.

Prochainement sur ce blog: l'enregistrement vidéo intégral de la conférence

 

GRANDE CONFERENCE : LA PENSEE SOCIALE DE BENOIT XVI

 

Le lundi 19 octobre

à 20 heures à la salle académique de l’Université de Liège (Place du XX août, 7)

le Premier Ministre belge, M. Herman VAN ROMPUY

et le Vice-Pésident de la Chambre des Députés italiens, M. Rocco BUTTIGLIONE

animeront une conférence sur la récente encyclique sociale « Caritas in Veritate » (la Charité dans la Vérité) publiée par le pape Benoît XVI. Les valeurs chrétiennes ont-elles leur place dans la vie publique ? Peut-on soustraire les questions économiques et financières de la sphère morale ? Un humanisme sans Dieu est-il possible ? Peut-on dissocier l’éthique sociale de celle de la vie ou l’écologie humaine du respect de la création ? Les Chrétiens et l’Eglise doivent-ils favoriser la mondialisation ? Les lignes de force de l’encyclique seront présentées par Monseigneur Michel SCHOOYANS, professeur ém. à l’Université Catholique de Louvain (U.C.L.) et membre de l’Académie pontificale des sciences sociales. Le Premier Ministre belge et le Vice-Président de la Chambre des Députés italiens exposeront ensuite leurs points de vue et ouvriront le débat qui sera modéré par M. Paul VAUTE, Chef d’édition de la Libre Belgique-Gazette de Liège.

Cette manifestation est ouverte à tous. Elle est organisée par l’Union des étudiants catholiques de Liège (Cercle interfacultaire Gustave Thibon) et le Groupe de réflexion sur l’éthique sociale avec le concours du centre diocésain de formation de Liège. 

Renseignements : Tél. portable 0498.5... ou fixe 04.344.10.89

Le Groupe de réflexion sur l'éthique sociale est né en 1998 sur l'initiative d'un groupe de personnes intéressées aux questions sociales dans un contexte européen. Avec le temps ce groupe s’est élargi et les invitations aux réunions ont été étendues à tous ceux qui le désirent et qui nous le demandent par e-mail. L'objectif du Groupe est d’approfondir l'aspect éthique de certains problèmes politiques, économiques et sociaux qui soustendent le développement actuel de l'Europe. Il s’agit de recueillir les inspirations qui viennent de l’enseignement social de l’Église pour trouver des chemins sur lesquels orienter les débats sociopolitiques vers des solutions qui mettent la personne en valeur et développent la solidarité des groupes sociaux.

L’Union Royale des Étudiants Catholiques de Liège fondée en 1873, est aujourd’hui une association sans but lucratif dont les statuts révisés ont été publiés au Moniteur belge le 7 avril 2006 et dont le siège social est établi Rue Vinâve d’île, 20 bte 64 à 4000 Liège.. L’Asbl reconnaît et soutient actuellement deux cercles interfacultaire de l’Ulg, dont l’un, le Cercle Gustave Thibon, organise au sein de l’Alma Mater liégeoise des formations sous forme de conférences, projections de films et débats confrontant la pensée chrétienne et la modernité à la lumière de la pensée de ce philosophe. La manifestation est organisée avec le concours du Centre Diocésain de Formation de Liège.

 Affiche Van Rompuy Buttiglione.pdf

 

Messe de rentrée

Le Père Dìaz nous a fait l'honneur d'être présent parmi nous durant tout ce week-end, afin non seulement de célébrer notre messe de rentrée, mais également d'éclairer nos lumières sur les rapports entre la liturgie et la modernité. Le texte de sa conférence, ci-dessous, vous montrera à quel point il est des invités qui brillent par leur honnêteté intellectuelle, dans un monde où malheureusement, ce jusque dans l'Eglise, il est difficile de faire entendre sa voix.

De voix, la vidéo ci-dessous vous montrera que le Père Dìaz n'en manque pas! Célébrant habituellement dans le rite byzantin (il est prêtre d'une paroisse catholique russe), il a accepté de célébrer selon la forme extra-ordinaire du rite, c'est-à-dire en latin, orienté vers l'Orient, là où le soelil se lève, symbole de la résurrection du Christ. Une illustration parfaite et pratique du contenu de sa conférence en somme, le tout soutenu par le magnifique Ensemble vocal des Jeunes du Brabant Wallon, dirigée par madame Charlotte Messiaen.

Merci au Père Dìaz, aux jeunes chanteurs, ainsi qu'aux nombreux liégeois présents ce jour-là (environ 150 personnes), lesquels découvrent ou redécouvrent avec émerveillement combien une belle liturgie peut être le reflet de la liturgie céleste!  

  

Pater Noster/Notre Père

 

 

 

LITURGIE ET MODERNITÉ

Conférence donnée à l’église du Saint-Sacrement à Liège le 12 septembre 2009

Par le Père Gabriel DÍAZ PATRI

Directeur de recherches liturgiques à l’Université nationale de Cuyo à Mendoza (Argentine)

 

Le sujet proposé pour cette conférence présente un intérêt de la plus grande importance au regard des dérives historico-sociales de la liturgie. Notre approche, cependant, ne saurait être la même aujourd’hui que si nous avions traité du même sujet voici cinquante ans, ou même seulement trois. Des faits notoires ont modifié les données mêmes du  problème: le concept même de modernité est dévalorisé, comme d’ailleurs la conception de la liturgia, et surtout les relations entre l'une et l'autre.

 

La pensée moderne: “sapere aude!”

Commençons par préciser quelque peu certains aspects du phénomène multiforme et parfois changeant que nous nommons modernité. Arrêtons-nous d’abord sur la définition qu'Emmanuel Kant donne de l'Illustration dans son opuscule Beantwortung der Frage : Was ist Aufklärung? (Réponse à la question : “qu'est ce que les Lumières ?”) : “Les Lumières se définissent comme la sortie de l'homme hors de son état de minorité auto-provoquée”. Et il développe: “La minorité est l'incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre. Elle est due à notre propre faute quand elle résulte non pas d'un manque d'entendement, mais d'un manque de résolution et de courage pour s'en servir sans être dirigé par un autre. “Sapere aude ! ” Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières” [[1]]. Kant écrit ce texte en expliquant combien il est bénéfique à l'Homme de penser par lui-même, sans préjugé. Pour ce faire, il reprend ainsi la maxime empruntée par l'Aufklärung au poète latin Horace: « Sapere aude! » (Aie le courage de savoir ! Ose savoir !). Cette conception de l’homme comme étant arrivé à l’âge de raison, à l’âge “adulte”, représente probablement la synthèse d’un processus commencé à la Renaissance et a marqué - avec des variantes très diverses, même opposées - la culture des derniers siècles, la mentalité dans un état enfantin étant alors sans doute représentée d’une façon archétypique par la liturgie telle que conçue au moyen âge.

 

L’esprit médiéval et le sens de la liturgie

Essayons de nous rapprocher un peu de cette conception: un regard approfondi sur l’homme et la culture du moyen âge ne peut laisser de côté l’élément qui a été la clef de voûte de cette culture, à savoir sa tension théocentrique. C'est cela qui constitue un premier contraste avec la pensée moderne, caractérisée par une tendance marquée à l’anthropocentrisme et qui se cristallise sur l’immanentisme et le naturalisme. Pour l’homme médiéval, la religion est une « vertu annexe » de la justice (en tant que partie potentielle de celle-ci), au moyen de laquelle il rend à Dieu l’honneur qui lui est dû[2]. L’homme religieux est celui qui fréquente assidûment les choses du culte divin[3]. Même s’il consiste surtout en des actes intérieurs, ce culte demande, la nature humaine étant ce qu’elle est, des actes extérieurs capables de conduire les hommes aux réalités supérieures, suivant le mot de saint Paul « Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur »[4]: les perfections invisibles de Dieu sont accessibles à l’intelligence par les oeuvres de la création.

Ces actes extérieurs du culte, auxquels nous pouvons donner dans leur ensemble le nom de « liturgie », devaient réunir, pour pouvoir refléter dûment ces réalités supérieures, les éléments les plus élevés que l’homme pouvait produire, lesquels ils étaient ainsi consacrés à Dieu. De cette manière, la liturgie était, pour l’homme médiéval, « l’œuvre d’art » par excellence ; elle rassemblait en elle-même le plus parfait de la culture humaine mis au service du culte. Véritable « Gesamtkunstwerk », où se combinaient la philosophie, la théologie, la littérature, la musique, les arts plastiques et l’architecture. Mais l'homme médiéval avait une conception holistique du culte et de la culture, selon laquelle ces divers éléments prenaient vie en s’intégrant à la réalité vivante de la liturgie. C'est pourquoi il est nécessaire de faire attention à ne pas atomiser ni isoler ces divers éléments. Dans le cas contraire, ils resteraient sans aucun doute admirables mais irrémédiablement exempts de vie, dispersés dans des musées (les cathédrales elles-mêmes sont réduites dans une certaine mesure à être de magnifiques musées), salles de concert, disques ou bibliothèques.

 

Sur la terre comme au Ciel

Par ailleurs, d’après la conception de l’épître aux Hébreux (Chap. 9, 24), le temple terrestre de Jérusalem et son autel ne sont que l’image du sanctuaire qui se trouve dans les cieux et dans lequel, le Christ, Prêtre souverain et éternel, est entré. Les liturgies céleste et terrestre ne font donc qu’une.

Ayant sous les yeux la vision du huitième chapitre de l’Apocalypse (Ap. VIII, 3), si chère à l’homme médiéval, où l’on trouve un ange debout devant l’autel d’or du ciel qui tient entre ses mains un encensoir (également en or), pour offrir les prières des fidèles devant la face de Dieu et les “cent quarante quatre mille” qui chantent le cantique nouveau, nous pourrions dire que la liturgie terrestre est la « concélébration » mystique avec ce culte céleste devant l’autel de « l’Agneau ».

 La liturgie est ainsi, d’une part, l’icône de la liturgie céleste eschatologique, et d’autre part elle renouvelle dans son symbolisme l’histoire du salut. C’est pourquoi, dans la pensée médiévale, l’interprétation la plus profonde de la liturgie et de ses éléments était  « spirituelle » ou « allégorique », en étroite analogie avec les quatre sens de l’Écriture propre à l’exégèse de cette époque-là (Cf. S. Th. I, Q I, art. X). « Toutes ces choses pleines de symboles et de mystères divins que sont les offices, les objets liturgiques et les ornements de l’Église, débordent d’une douceur céleste pour ceux qui, les scrutant avec amour, savent extraire le miel de la pierre et l’huile du plus dur rocher », écrivait Guillaume Durand dans son Rationale,  synthèse somme de la pensée médiévale sur le sujet.

 

Théologie et liturgie: l’Eglise prie comme elle croit

 Mais la liturgie, même en ayant un coté “poétique”, n’est pas seulement de la poésie.  Selon le principe classique "legem credendi statuat lex supplicandi"  ("la loi de la prière établit la loi de la foi") la liturgie est l'un des "loci theologici", c'est-à-dire l'une des sources à partir de laquelle on peut argumenter en théologie pour la démonstration d'une thèse dogmatique. A proprement parler, les lieux théologiques se réduisent à l'Ecriture et à la Tradition. Néanmoins, la liturgie est une expression privilégiée de la Tradition; elle est donc un témoin fidèle de ce que l'Eglise croit parce que l'Eglise prie de la même manière qu'elle croit. Ainsi, de sa façon de prier on peut inférer la norme de sa foi. Et ceci est raisonnable, car la liturgie n'aurait pu formuler les prières qui sont les siennes et célébrer ses mystères en accord avec ces contenus précis ("lex supplicandi"), si la foi en ces vérités et ces mystères ("lex credendi") ne l'avait pas précédé dans l'Eglise universelle. C'est bien le dogme qui prévaut sur la liturgie, et non le contraire. "La liturgie de l'Eglise n'engendre pas la foi catholique, mais en est plutôt une conséquence, et les rites sacrés du culte émanent de la foi, comme un fruit vient de l'arbre", affirme Pie XII - en utilisant précisément des arguments liturgiques-  pour témoigner de la foi de l'Eglise, lors de la proclamation solennelle du dogme de l'Assomption de la Très Sainte Vierge[5].

Pour toutes ces raisons, lorsqu'une vérité dogmatique est définie, la liturgie doit seulement s'efforcer de l'exprimer clairement: "La liturgie, par conséquent, ne détermine, ni même ne constitue dans un sens absolu et par sa vertu propre la foi catholique. Etant au contraire une profession des vérités divines, profession sujette au Magistère suprême de l'Eglise, elle est à même de fournir des arguments et des témoignages d'une rare valeur, pour jetter une lumière sur un point particulier de la doctrine chrétienne. Il en résulte que, si nous voulons distinguer et déterminer de façon générale et absolue les relations qui existent entre la foi et la liturgie, nous pouvons à juste titre affirmer que la loi de la foi doit établir la loi de la prière"[6].

 

 Vatican II rappelle quelques concepts fondamentaux

Pour saisir toute la portée de cette doctrine, j’aimerais relire quelques concepts fondamentaux sur la liturgie que nous emprunterons à la Constitution liturgique du Concile Vatican II, Sacrosanctum Concilium (SC): “C’est à juste titre que la liturgie est considérée comme […] culte public intégral exercé par le Corps mystique de Jésus-Christ, c'est-à-dire par le Chef et par ses membres (SC7, cf. 26). C’est “l'exercice de la fonction sacerdotale de Jésus-Christ” (SC7). En effet, dans la liturgie  “s'exerce l'oeuvre de notre rédemption” (SC2) car “dans le Christ est apparue la parfaite rançon de notre réconciliation, et la plénitude du culte divin est entrée chez nous" (SC5) mais “pour l'accomplissement de cette grande oeuvre par laquelle Dieu est parfaitement glorifié et les hommes sanctifiés, le Christ s'associe toujours l'Eglise, son Epouse bien-aimée, qui l'invoque comme son Seigneur et qui passe par lui pour rendre son culte au Père éternel” (SC7). En effet, “lui-même envoya ses aportes” non seulement pour prêcher “mais aussi afin qu'ils exercent cette oeuvre de salut qu'ils annonçaient, par le sacrifice et les sacrements autour desquels gravite toute la vie liturgique” (SC6).

Donc, la fin de la liturgie et de toutes les autres œuvres de l'Eglise ne peut être autre que la fin de la Rédemption, c'est à dire: “la rédemption des hommes et la parfaite glorification de Dieu” (SC 5; cf. 7 et 10), accomplies par “le Christ Seigneur […], principalement par le mystère pascal de sa bienheureuse passion, de sa résurrection du séjour des morts et de sa glorieuse ascension” (SC 5) , lesquelles sont renouvelées dans l'action sacramentelle de l'Eglise, son Corps Mystique. “Par suite, toute célébration liturgique, en tant qu'oeuvre du Christ prêtre et de son Corps qui est l'Eglise, est l'action sacrée par excellence dont nulle autre action de l'Eglise ne peut atteindre l'efficacité au même titre et au même degré” (SC7) et c’est pour cette raison qu’elle est “le sommet auquel tend l'action de l'Eglise, et en même temps la source d'où découle toute sa vertu” (SC10).

En tant qu’action humaine, la liturgie est spécifique par rapport à sa fin. Sa fin principale, comme nous venons de voir, est la gloire de Dieu à laquelle s'ajoute une fin secondaire qui lui est subordonnée, selon les paroles encore du Concile: “Bien que la liturgie soit principalement le culte de la divine majesté, elle comporte aussi une grande valeur pédagogique pour le peuple fidèle” (SC33; cf. 133) et aussi, “Les sacrements ont pour fin de sanctifier les hommes, d'édifier le Corps du Christ, enfin de rendre le culte à Dieu; mais, à titre de signes, ils ont aussi un rôle d'enseignement. Non seulement ils supposent la foi, mais encore, par les paroles et les choses, ils la nourrissent, ils la fortifient, ils l'expriment” (SC59).

La liturgie est donc pédagogie du dogme; et si telle n'est pas sa fin première, elle est cependant une fin véritable. A travers des actions, des paroles, des chants et des gestes, les fidèles voient quotidiennement signifiées les vérités de la foi.

La fréquence de l'assistance aux fonctions liturgiques aide donc les fidèles à incorporer graduellement et fermement la doctrine de la foi qui, même si elle a dû être apprise au catéchisme, n'est pas revue fréquemment.

Enfin, la liturgie est l'ensemble des actes (récitation de formules, actions, gestes) par lesquels la créature rationnelle rend gloire au Créateur et chacun de ces actes signifie à sa façon la "lex credendi".

Les textes liturgiques expriment conceptuellement la doctrine dogmatique de l'Eglise et sont des instruments de la grâce. Les gestes liturgiques sont des symboles de la "lex credendi", car "de même que la raison et la volonté de l'homme se manifestent par la parole dans ce qui doit être fait, ainsi, elles se manifestent également par l'action"[7]. Par ailleurs, ces symboles peuvent être naturels (universels ou communs selon la culture) ou bien coutumiers, d'après une signification établie par l'Eglise.

Si tout ce qui a été dit sur la "lex orandi" est valide pour celui qui se voue à la théologie et à l'étude du dogme, cela est d'autant plus valide pour le peuple fidèle, car la liturgie est “la source première et indispensable à laquelle les fidèles doivent puiser un esprit un esprit vraiment chrétien” (SC14).

Pour cette raison, la défiguration de la "lex supplicandi" peut aller jusqu'à semer des doutes, des confusions et même des erreurs parmi les fidèles. C'est pour cela que Paul VI s'adressait en ces termes aux membres du Consilium en charge de la réforme: “Mais ce qui est pour Nous une cause encore plus grave d'affliction, c'est la diffusion de la tendance à « désacraliser », comme on ose le dire, la liturgie (si encore elle mérite de conserver ce nom) et avec elle, fatalement, le christianisme. Cette nouvelle mentalité, dont il ne serait pas difficile de retracer les origines troubles, et sur laquelle cette démolition du culte catholique authentique essaye de se fonder, implique de tels bouleversements doctrinaux, disciplinaires et pastoraux, que Nous n'hésitons pas à la considérer comme aberrante. Nous avons le regret de devoir dire cela, non seulement à cause de l'esprit anticanonique et radical qu'elle professe gratuitement, mais bien davantage à cause de la désintégration qu'elle comporte fatalement”[8].

 

 Tradition et développement organique

La tradition a une tendance naturelle à se maintenir intacte, mais elle suppose en même temps un certain développement. Voilà qui nous paraît à première vue contradictoire, mais qui ne l'est pas en réalité, si on ne perd pas de vue qu'il faut distinguer d'une part le dépôt divin de la Tradition révélée et de l'autre la tradition ecclésiastique humaine.

La première, puisque révélée par Dieu, est immuable et commune à l'Eglise de tous les temps, de tous les lieux, et n'admet de progrès que pour ce qui est de la "compréhension, la connaissance et la sagesse de la foi, sur le plan individuel et communautaire, en chacun des chrétiens et dans l'Eglise toute entière: cette croissance de la foi doit se réaliser en respectant toujours sa propre nature, c'est à dire dans le cadre du dogme, ayant le même sens et la même formulation: in eo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia"[9].

La tradition ecclésiastique humaine suit les lois de la tradition culturelle et exige un certain progrès: celui qui reçoit une tradition peut et doit l'enrichir dans la mesure de ses possibilités, souvent en laissant de côté quelques-uns des éléments reçus, pour les remplacer par d'autres, plus parfaits. Cela découle de la façon naturelle de procéder de la raison humaine, qui passe de l'imparfait au parfait[10].

Il est évident que la sélection d'éléments d'une tradition ne peut être arbitraire, mais doit suivre un développement homogène dans les parties qui la composent; c'est ainsi qu'elle se garde inviolée. Toute modification de la tradition doit obéir à ces lois de la croissance organique. Dans le cas contraire, elle courrait le risque de devenir une création artificielle; or une tradition ne se "fabrique" point.

Par conséquent, un usage reçu ne peut être changé par caprice, ni même être dédaigné sous prétexte qu'il provient d'un développement humain. Même la tradition humaine simplement culturelle ne peut être abandonnée sans conséquences graves. Rappelons ici les paroles de Paul VI: "Nous mettons en garde au sujet du danger et des dégâts qui résultent du rejet aveugle de l'héritage que le passé a légué aux nouvelles générations à travers une tradition sage et sélective. Si nous n'avions pas à l'égard de ce processus de transmission toute la considération méritée, nous pourrions alors perdre le trésor accumulé par la civilisation"[11]. La tradition prise dans ce sens est proprement l'expérience sociale et historique de l'humanité.

C'est à la lumière de tout cela que l'on comprend, en profondeur, les normes du Concile Vatican II, en matière de réforme liturgique: “Afin que soit maintenue la saine tradition, et que pourtant la voie soit ouverte à un progrès légitime, […] on ne fera des innovations que si l'utilité de l'Eglise les exige vraiment et certainement, et après s'être bien assuré que les formes nouvelles sortent des formes déjà existantes par un développement en quelque sorte organique” (SC23).

Un autre aspect, qu’il est aussi très important de noter, est la conception « analogique » du culte : la multiplicité rituelle était une caractéristique importante de l’Occident médiéval, de sorte que, soutenue par une profonde unité de foi mais aussi fortement enracinée dans des traditions vénérables, on trouvait une énorme variété de rites, usages et coutumes liturgiques. Cette variété était, justement, le fondement de l’analogie de l’interprétation allégorique, au point de permettre plusieurs explications différentes d’un même geste liturgique.

 Encore une fois, Guillaume Durand nous éclaire sur ce point: « Nous devons prendre soigneusement en considération la variété des rites employés dans le service divin. Chaque Église, pour ainsi dire, a ses propres observances, auxquelles elle donne un sens particulier. Personne ne devrait reprocher cette diversité dans la manière de louer Dieu, de chanter les psaumes et cantiques, de pratiquer différentes cérémonies, puisque l’Église triomphante elle-même, d’après les mots du prophète, ‘ manifeste une mystérieuse diversité’ et que l’Église admet  jusque dans l’administration même des sacrements, une grande variété de formules ».

Une étude comparative des différents rites de la liturgie catholique réalisée en profondeur devrait inclure tous les aspects qu’ils comportent ou qui, d’une quelconque manière, sont en rapport avec eux, c’est-à-dire, non seulement les cérémonies de la Messe, mais aussi l’office, la célébration des sacrements et jusqu'à la spiritualité elle-même. De fait, dans le sens plein du terme, un rite n’est pas uniquement un rituel liturgique, mais “une tradition catholique complète, le mode singulier par lequel une communauté particulière de fidèles perçoit, exprime et vit sa vie catholique au sein de l’unique corps mystique du Christ…” [[12]] Dans ce même sens, Pie XII, dans son encyclique Orientalis ecclesia, inclut dans le rite “tout ce qui concerne la liturgie sacrée et les ordres hiérarchiques, ainsi que les autres états de la vie chrétienne...”. Ceci englobe tous les aspects de la culture catholique: écoles théologiques avec leurs Pères et Docteurs, discipline canonique, écoles de spiritualité, dévotions, traditions monastiques, art, architecture, hymnes, musique, etc.[13]

D’un autre côté, on a souvent recours aux textes les plus anciens, en prétendant y trouver ce qui est le plus “traditionnel”, ce à quoi on ne parvient qu’après un patient travail archéologique, dont les résultats par sont d'ailleurs généralement incertains. Ici, nous tâcherons de faire le contraire, c’est-à-dire d’étudier et d’analyser le “traditum”, ce qui a été transmis: à savoir, ce qui est arrivé jusqu'à nous et tel qu’il est parvenu jusqu'à nous, car la tradition est par définition quelque chose que l’on reçoit et non quelque chose que l’on déterre. Il n’y a pas de similitude entre le "grain de sénevé" et l'arbre pleinement développé. Pour ceux qui assistent au développement de sa frondaison, c'est bien de l'arbre qu'il est question, puisque l'histoire d'un être vivant fait partie de sa vie, et l'histoire d'une chose divine est sacrée. Les savants peuvent savoir que l’arbre est né d’un simple grain, mais il est vain de vouloir creuser pour le déterrer, car il n'existe déjà plus : la vertu et les puissances qu'il contenait se trouvent maintenant dans l'arbre. Pour ce qui est de la culture, les autorités qui ont charge de l'arbre doivent s'en occuper conformément à la sagesse dont elles disposent : le tailler, le guérir de ses chancres, lui retirer ses parasites etc. (et ce non sans scrupules, sachant bien que leur connaissance du développement est, somme toute, bien peu étendue). Il est certain, en tout cas, que s’obstiner dans le désir de revenir à la semence ou même à la prime jeunesse de l’arbre – beau et sans défaut comme on se l’imagine – serait lui occasionner un dommage ».

 

L’objet fondamental de l’acte liturgique

Toute célébration des saints mystères est avant tout action de louange à la souveraine majesté de Dieu, Un et Trine, et l’expression voulue par Dieu lui-même... “Toute célébration liturgique est un acte de la vertu de religion qui, en cohérence avec sa nature, doit se caractériser par un sens profond du sacré. En elle, l'homme et la communauté doivent être conscients de se trouver devant Celui qui est trois fois saint et transcendant. En conséquence, l’attitude requise ne peut qu’être pénétrée de respect  et du sens de la stupéfaction qui provient du fait de se savoir en présence de la majesté de Dieu. Ne voulait-elle pas exprimer ce Dieu en commandant à Moïse de retirer ses sandales devant le buisson ardent, ne naissait pas de cette conscience, l’attitude de Moïse et d’Elie qui n’osèrent pas regarder Dieu face à face ? [...] Le Peuple de Dieu a besoin de voir dans les prêtres et les diacres un comportement plein de révérence et de dignité, capable de l’aider à pénétrer les choses invisibles, même sans beaucoup de paroles et d’explications. Dans le Missel Romain dit de Saint Pie V, comme dans diverses liturgies orientales, on trouve de très belles prières par lesquelles le prêtre exprime le plus profond sens d’humilité et de respect face aux saints mystères : celles-ci révèlent la substance même de la Liturgie, quelle qu’elle soit. La célébration liturgique présidée par le prêtre est une assemblée priante, rassemblée dans la foi et l’attente de la Parole de Dieu.  Celle-ci a comme but premier celui de présenter à la divine Majesté le Sacrifice vivant, pur et saint, offert sur le Calvaire autrefois et pour toujours par le Seigneur Jésus, qui se rend présent chaque fois que l’Eglise célèbre la Sainte Messe pour exprimer le culte dû à Dieu en esprit et vérité. ”[14]

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[1]           “Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Muthes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. “Sapere aude! Habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! “ ist also der Wahlspruch der Aufklärung.”

 

[2]           Thomas d’Aquin, S. Th. II- IIae Q LXXXI

[3]          Isidore de Séville, Étym. X

[4]              S. Th. II, IIae Q LXXXI, art. VII

[5]             Bulle Munificentissimus Deus, Acta Apostolicae Sedis 1950, p. 760

[6]           Idem

[7]          St Thomas, I, IIae, q. 97 a. 3

[8]           Allocution au Consilium chargé de la réforme liturgique, le 19 avril 1967 (original latin dans l'Osservatore Romano du 20 avril 1967).

[9]           Saint Vincent de Lerins, Commonitorium

[10]          Aristote, Logique

[11]          Paul VI, 29 octobre 1972

[12]          R. Taft, S.J., Catolicismo de rito oriental, Sal Terrae, Santander, 1967, p. 6

[13]          Cette définition n’a pas lieu d’une manière univoque; elle ne se vérifie totalement que dans les rites orientaux, en Occident les différences entre les rites étant limitées à la Messe, l’office et, seulement dans certains cas, aux autres sacrements.

[14]          Jean-Paul II, lettre à la plenaria de la Sacrée Congrégation du Culte divin, 21 septembre 2001 (traduction légèrement retouchée par nos soins).

Conférence et Messe de rentrée: Liturgie et Modernité

 

 

Le Père Gabriel DÍAZ PATRI

directeur de recherches liturgiques à l’université de Mendoza (Argentine),

curé de la paroisse catholique russe de la Sainte-Trinité à Paris

 donnera

 LE SAMEDI 12 septembre 2009 à 16H00

A L'EGLISE DU SAINT-SACREMENT A LIEGE 

(Boulevard d'Avroy n° 132, en face de la statue de Charlemagne)

une conférence sur le thème « Liturgie et Modernité »

Entrée libre

   A 17H00, la messe du Saint-Esprit

(célébrée selon le missel de 1962), à l’occasion de la rentrée académique et scolaire

La messe sera chantée en grégorien et en polyphonie classique, avec le concours de l'Ensemble vocal des Jeunes du Brabant wallon (dir. Charlotte MESSIAEN). Au programme: le propre de la "missa votiva de Spiritu Sancto ", le kyriale de la "missa brevis " pour voix d'enfants et orgue de L. Delibes (1836-1891) ainsi que trois motets: "Jesu, Meine Freude " de J.S. Bach (1685-1750), "Panis Angelicus" de César Franck (1822-1890) et "Ave Maria "d'Otto Fischer (1911-1985). Les orgues du Saint-Sacrement seront tenues par leur titulaire, Patrick WILWERTH, professeur au conservatoire de Verviers.

 

 

 

SOLEIL VERT

Madame, Monsieur, amis et sympathisants du Cercle Gustave Thibon,

Le Cercle Gustave Thibon vous invite à la projection du film « Soleil Vert » le mercredi 6 mai 2009, 19h00, Université de Liège, place du XX août, salle Gothot (entrée gratuite, fléchage à partir de l'entrée principale). Sans vouloir dévoiler l’intrigue du film pour ceux qui ne l’auraient pas encore vu, il nous suffira de faire ici cette citation de Gustave Thibon qui vous mettra sur la piste :

« Vous êtes devenus un peuple de vieux », me disait un jour avec tristesse un étranger. L’expression prête à équivoque. Elle peut signifier que la proportion de vieillards est trop grande dans notre population à cause de la dénatalité ; elle peut vouloir dire aussi, ce qui est plus grave, que nos jeunes portent en eux des âmes de vieillards. Encore une fois, gardons-nous des condamnations massives. Mais il est trop vrai que la vertu de jeunesse s’en allait de nous. Comme l’arbre, l’homme déraciné tend à se flétrir.

A qualité d’âme égale, un paysan reste plus jeune qu’un habitant des cités. D’abord parce qu’il est en contact direct avec la vie, parce qu’il brasse perpétuellement des choses vivantes : un peu de cette jeunesse éternelle qui l’entoure passe nécessairement en lui. Ensuite, parce que sa destinée est toujours bordée d’imprévu : cette atmosphère d’espérance et de crainte qu’il respire, cette nécessité constante de faire effort, de s’adapter à des circonstances nouvelles alimentent en lui cette faculté d’attente, d’étonnement et de lutte, qui est l’essence même de la jeunesse. La route du paysan est sûre : suivant le rythme des mêmes saisons, il s’incline jusqu’à la mort sur les mêmes tâches. Mais ce n’est pas une route kilométrée par avance avec un distributeur automatique à chaque station : aucune année ne ressemble à une autre et chaque récolte est menacée. Or, on ne comprendra jamais assez quelle source de rajeunissement peut être pour l’homme le fait d’avoir toujours quelque-chose à sauver. La chose menacée et sauvée revêt une sorte de caractère sacré ; elle est douée d’une vertu mystérieuse qui fait vibrer l’âme dans ses fibres les plus profondes et réveille en nous l’enfant éternel. Le vieillard est celui qui n’a plus rien à sauver. C’est avec une émotion presque religieuse qu’un paysan déclare : « J’ai sauvé ma récolte. » On conçoit plus mal un commerçant qui dit : « J’ai sauvé mon bénéfice », et on ne conçoit plus du tout un employé qui dirait : « J’ai sauvé mon traitement. » Ces différences s’inscrivent d’ailleurs avec évidence dans les faits : il n’est que de comparer la vitalité physique et morale d’un vieux paysan, dont l’âme est sans cesse réchauffée par la communion avec la terre, à celle d’un vieux retraité sclérosé par la monotonie et la sécurité de son existence. (…)

Là où finit l’Etat, écrit Frédéric Nietzsche, là commence le chant de la nécessité. Une société où tout le monde attendrait tout de l’Etat serait celle où l’Etat ne pourrait plus rien donner à personne. Le paysan, parce qu’il est celui qui s’appuie le plus sur la nécessité, est aussi celui qui compte le moins sur l’Etat. Et par là, il est celui dont l’Etat a le plus besoin. L’Etat organise et distribue, il ne crée rien, et il n’est pas de plus sûr moyen de le détruire que de le traiter en providence absolue, que de le charger de suppléer à la paresse et aux défaillances des citoyens. (…) Hercule, luttant contre le géant qui, chaque fois qu’il touchait la terre retrouvait de nouvelles forces, dut, pour l’étouffer, le tenir soulevé au-dessus du sol. Ce mythe revêt aujourd’hui tout son sens. Il s’agit avant tout de ne pas perdre terre. Un peuple qui n’a plus de vrais contacts avec son sol est mûr pour l’esclavage… »

THIBON (Gustave), Retour au réel. Nouveaux diagnostics, Lyon, Editions Universitaires, 1946 (1943), p. 25-31.

 

 

Conférence de Bernard Dumont

La conférence de Monsieur Bernard Dumont a rencontré un réel succès ce lundi 19 janvier 2009!

En effet, pas moins d'une cinquantaine de personnes se sont dirigés vers l'auditoire Gothot (Place du XX Août) afin d'écouter le directeur de la revue trimestrielle Catholica  traiter d'un sujet pour le moins d'actualité: les rapports en mutation entre la politique et la religion.

Partant de l'exemple français, et de cette fameuse "laïcité positive" tant vanté par le Président Sarkozy, Mr Dumont a développé, de façon fort claire et structurée, d'une part la généalogie de cette notion (née, comme le rappelle notre conférencier, en notre plat pays!), d'autre part sa relative exportation hors des frontières hexagonales (la pape Benoît XVI lui-même semble l'avoir adoptée). Une troisième partie, sans doute la plus interpellante, revenait sur les principes fondateurs de cette notion, notamment à partir de Kant et de Rousseau, lequel, avec son concept de "religion civile", apparaît comme le véritable "père" d'une religion qui ne dit pas son nom, et surtout, son dogmatisme.

S'en est suivi une heure d'échanges fructueux où notre conférencier a pu éclaircir certains points, en approfondir d'autres, et surtout ouvrir de nouveaux horizons quant à un avenir qui, s'il continue à faire l'impasse sur des valeurs stables, inspirées par plus grand que l'homme, promet une civilisation toujours plus mortifère...

 

Politique et religion : un rapport en mutation

 

 

Le20 décembre 2007, Nicolas Sarkozy a prononcé un discours à Saint-Jean-de-Latran, au cours duquel il a évoqué une « laïcité positive », termes qu’il avait déjà utilisés dans son livre d’entretiens La République, les religions, l’espérance, publié en 2004.

Le fait a suscité une controverse, mais concluait provisoirement une série de débats, en Italie, en Allemagne, en Espagne, en Belgique et en France autour d’une possible distinction entre bonne et mauvaise laïcité, « laïcité de combat »/ « laïcité apaisée », « laïcisme »/ « saine laïcité », et ainsi de suite, et cela tant dans certains milieux politiques que dans des milieux religieux.

Cette convergence étonnante, pour ce qui concerne la France, paraît irréelle, dans la mesure où, à de simples nuances près, le terme « laïcité » (qui a d’ailleurs été forgé en France, jusqu’à plus ample informé, par Littré en 1871) a signifié jusqu’à présent la volonté d’exclusion de la religion catholique hors de la vie publique et des institutions, exclusion résultant d’une doctrine cohérente que les papes d’avant le Concile appelaient le « laïcisme ». Le laïcisme est la finalité, la laïcité, le moyen et le résultat.

D’ailleurs, en France (la « patrie de la laïcité » !) cette conception n’a jamais été définie juridiquement, sinon pour dire qu’elle est un « esprit »[i], voire une « mystique » (Claude Nicolet). La laïcité est comme le « sentire cum Ecclesia » de la République. On notera qu’il en va de même en Italie, où « laico » veut dire irréligieux (et la plupart du temps antireligieux, concrètement, anticatholique).

Je me propose d’aborder successivement les aspects suivants :

1. La genèse de la « nouvelle laïcité », afin d’en éclairer le concept

2. Sa diffusion ad extra, au sein de l’Eglise catholique et ailleurs qu’en France

3. Les questions de fond soulevées par cette évolution.

 

1. Laïcité plurielle, nouvelle laïcité, laïcité positive… : genèse conceptuelle

 

La « nouvelle laïcité » a été lancée il y a déjà un quart de siècle, sous l’effet de trois circonstances conjuguées : 1) la perte de contenu de l’idéologie républicaine, 2) l’effacement du discours antimoderne des responsables catholiques (au premier rang desquels les évêques), et 3) la prise de conscience de la présence massive et mal intégrée de musulmans en Europe, jusque-là négligée.

Ce changement de données suscita l’intérêt de certains sociologues de la religion : en France, avec ce qui deviendra à partir de 1995 le GSRL – Groupe de sociologie de la religion et de la laïcité –, en Belgique, dans le cadre de l’Institut d’études de la religion et de la laïcité de l’ULB, autour d’Albert Bastenier et Hervé Hasquin. En outre, pour ce qui est de la France, l’importante caisse de résonance de la Ligue de l’Enseignement s’est emparée du sujet, en particulier à l’initiative de Jean Baubérot, son secrétaire national, qui est aussi fondateur du GSRL. A l’arrière-plan, le débat a été porté au sein des instances maçonniques, où il a interféré avec certaines luttes d’influence internes. Ces différents laboratoires de pensée étaient, et demeurent, en symbiose et c’est donc en leur sein qu’a été lancé le thème de la nouvelle laïcité, non sans mal.

Les manifestations victorieuses de 1983-84 contre le projet d’intégration complète des écoles privées sous contrat à l’Education Nationale (projet Savary), puis le bicentenaire de la Révolution, très consensuel, sur fond de surexcitation médiatique autour de Jean-Marie Le Pen, et de manifestations identitaires musulmanes (début de l’affaire « du voile »), ont mis en relief la radicalisation de la laïcité « dure », intolérante, mais aussi le caractère vétuste et décalé de ses arguments et slogans. Parallèlement, le développement de la propagande antiraciste, fortement liée à des motifs politiques, a répandu l’idée d’acceptation de la « différence », et a achevé de déprécier les « valeurs républicaines » assimilées aux fantasmes de l’extrême droite. C’est le début de la promotion de la culture métissée, différentialiste et mondialiste. Pendant que le ministre de la Défense Jean-Piere Chevènement se lançait dans des discours d’une laïcité « orthodoxe », l’épouse du président de la République, Danièle Mitterrand, soutenait les musulmanes voilées[ii].

Au-delà d’une cacophonie toute politicienne, cette division entre deux stratégies constituait le début d’une tension qui aujourd’hui n’est pas encore résolue : signe indéniable d’une crise profonde, et en vérité, insurmontable, comme nous allons le voir. Cette crise a vu alterner une suite de victoires et de défaites tantôt des « faucons », tantôt des « colombes » de la laïcité, et cela selon trois phases successives.

 

1/ Une première phase a commencé avec un débat introduit au sein de la Ligue de l’Enseignement.

Jean Baubérot qui était alors président de l’Ecole pratique des Hautes études, et membre de la direction de la Ligue, publie en 1990 un livre intitulé Vers un nouveau pacte laïque (éd. du Seuil), dans lequel il détaille l’idée de « laïcité plurielle » qu’il avait déjà lancée quelques années auparavant. Son discours comportait deux aspects : 1/ une détente par rapport à l’Eglise catholique, honorée pour avoir fini par accepter sa privatisation, acceptation qui impliquait désormais de faire cesser toute agressivité à son encontre ; 2/ la dissolution des vestiges de l’ancienne présence publique de l’Eglise, au nom de la reconnaissance de la pluralité des « croyances », religieuses ou areligieuses, compte tenu de l’évolution de la société française (pourcentage de catholiques déclarés en nette diminution, présence numériquement importante de musulmans, notamment). En réalité, le raisonnement visait un triple objectif : 1/ faire accepter par la partie musulmane le principe de la privatisation ; 2/  faire comprendre aux laïcistes que leur but principal (l’élimination de l’Eglise) pouvait achever de se réaliser par la dissolution plus que par une attaque frontale devenue désuète et contre-productive ; 3/ enfin, prévenir toute velléité contestataire de l’Eglise au cas où elle serait tentée de sortir du rang qu’elle avait accepté.

Ces idées se diffusent par étapes successives, notamment à partir de 1995 – date de la fondation du GSRL, à l’initiative précisément de Jean Baubérot. Le clan le la laïcité de combat apparaît isolé, ringard. Baubérot parle alors d’une « nouvelle laïcité », expression qu’il défend au congrès de la Ligue de l’Enseignement de l’année 2000 (dont l’objet est, de manière très neutre, intitulé « Laïcité 2000 », façon de ne pas prendre parti).

 

2/ Une deuxième phase commence alors. 

Les laïques à l’ancienne mode se reprennent dès le milieu des années 90. Ils le font en mettant à l’ordre du jour le combat contre les sectes qui leur permet de développer leurs thèmes traditionnels et de réaliser quelques amalgames utiles. Certains événements leur sont favorables : les violences des islamistes algériens, les délires des Talibans, le crime collectif de l’Ordre du Temple solaire. C’est la période d’embellie des polices privées (simple reconduction de l’Affaire des Fiches) avec l’apparition du Réseau Voltaire (1994). Un nouveau type de structures émerge, associant le militantisme idéologique, l’implantation dans les médias et l’appui étatique. Ainsi en va-t-il de l’Observatoire de lutte contre les sectes, institué en 1996. Le vétéro-laïcisme relève la tête, on promène en Europe Tasleema Nasreen et un nouveau discours antichrétien se fait jour. Pour faire pièce à Jean Baubérot apparaît un nouvel auteur, promu avec l’appui évident de certains groupes maçonniques : Henri Pena-Ruiz (La laïcité, en 1998, Dieu et Marianne. Philosophie de la laïcité, en 1999, La laïcité pour l’égalité, 2001…).

 

3/ Cependant la « nouvelle laïcité » continue d’avancer.

Cette avance a connu deux moments forts : 2003, 2008.

2003. On pense déjà au centenaire tout proche de la loi de Séparation (1905). Le premier ministre de l’époque, Jean-Pierre Raffarin, annonce la couleur, Nicolas Sarkozy étant son ministre de l’Intérieur. Le mot d’ordre est clair : « Inventer une nouvelle laïcité », « une laïcité qui ne soit pas négative, mais qui exprime la liberté que chacun a en soi, et porte l’égalité de toutes les religions ». « J’aimerais lancer une dynamique positive de la laïcité dégagée des relents sectaires du passé »… (17 mars 2003, entretien J.-P. Raffarin dans Le Point).

Un rapport est confié au vice-président de l’Assemblée nationale, François Baroin, qui le remet au premier ministre en mai de la même année 2003. Il paraît sous le titre Pour une nouvelle laïcité. Ce rapport d’orientation se présente en termes politiques : la « nouvelle laïcité » est, pour la droite majoritaire depuis avril 2002, le moyen de faire montre de sa responsabilité laïque, en programmant une « troisième voie » entre, d’une part, la laïcité de combat désormais dépassée, et le communautarisme auquel aboutit le multiculturalisme exacerbé promu jusqu’alors par la gauche. Ainsi la « nouvelle laïcité » apparaît-elle comme un aggiornamento laïque et non comme une trahison.

La nouvelle laïcité, selon le rapport Baroin, c’est la Séparation appliquée avec cohérence : reconnaissance pragmatique du « fait » religieux, liberté du culte (non plus de l’Eglise seule, mais aussi de l’islam comme une « religion de la France »), et stricte neutralité de l’Etat. Cependant cette reconnaissance et cette neutralité ont des limites. « Chacun doit avoir la liberté de croire ou de ne pas croire. Chacun doit aussi avoir le droit d'abandonner sa religion et de se convertir. La liberté religieuse est un principe qui doit être accepté par l'ensemble des religions présentes en France ». Il importe donc que l’islam suive en cette matière l’exemple de l’Eglise catholique : « Le principe de laïcité est aujourd'hui compris de façon positive comme facteur de liberté dans notre société. C'est en particulier la position de l'Eglise catholique qui a fait sienne une laïcité apaisée, c'est un acquis important du XX^e siècle. Il faut donc veiller à préserver cet équilibre, c'est pourquoi les principes fondamentaux de la loi de 1905 doivent être maintenus ».

Nous voyons ainsi que la nouvelle laïcité ne s’interdit pas de renouer avec certaines pratiques d’origine (la Constitution civile du clergé), puisque tout en prétendant ne pas être concernée par les problèmes internes aux systèmes religieux, elle leur enjoint néanmoins de transformer le cas échéant leurs propres principes. Elle va même plus loin, puisque le même rapport s’autorise à distinguer entre un bon et un mauvais islam, le mauvais étant qualifié de « fondamentalisme »[iii]. « L'erreur de 1989 a été de considérer que le voile islamique était un signe d'appartenance religieuse alors qu'il s'agit en fait d'un attribut des fondamentalistes qui s'inscrit dans un modèle de société fondé sur une logique de ghetto et hostile aux valeurs de la démocratie. L'islam n'est pas incompatible avec la République, c'est le fondamentalisme qui l'est. » Cette interprétation de la signification du port du voile est plutôt discutable, tout comme la distinction entre islam et fondamentalisme.

Par la suite, les longues discussions autour du projet de constitution européenne et de la référence aux origines chrétiennes de l’Europe ont ravivé une fois de plus les hostilités entre les camps, et donné l’avantage temporaire aux faucons de la laïcité.

 

2008. Discours Sarkozy au Latran. Ce discours vient compléter le « plan » Baroin. Les points les plus marquants en sont, outre la consécration du qualificatif « positive », l’allusion aux racines chrétiennes de la France (et même au baptême de Clovis) et les paroles de repentance envers les mauvais traitements réservés aux catholiques au moment de la Séparation. Mais surtout la confirmation de la ligne Baroin.

« […] nous devons tenir ensemble les deux bouts de la chaîne : assumer les racines chrétiennes de la France, et même les valoriser, tout en défendant la laïcité enfin parvenue à maturité. Voilà le sens de la démarche que j’ai voulu accomplir ce soir à Saint-Jean de Latran. »

« La France a beaucoup changé. Les Français ont des convictions plus diverses qu’autrefois. Dès lors la laïcité s’affirme comme une nécessité et une chance. Elle est devenue une condition de la paix civile. Et c’est pourquoi le peuple français a été aussi ardent pour défendre la liberté scolaire que pour souhaiter l’interdiction des signes ostentatoires à l’école. »

« C’est pourquoi j’appelle de mes vœux l’avènement d’une laïcité positive, c’est-à-dire une laïcité qui, tout en veillant à la liberté de penser, à celle de croire et de ne pas croire, ne considère pas que les religions sont un danger, mais plutôt un atout. Il ne s’agit pas de modifier les grands équilibres de la loi de 1905. »

 

2. La nouvelle laïcité ad extra

 

Même si le discours du Latran peut être compris comme une manœuvre pour séduire un électorat catholique qui tend depuis plusieurs années à se droitiser, on ne saurait le réduire à ce seul motif, surtout si on le considère dans le cadre de l’élaboration de la nouvelle laïcité, avec notamment son cortège de luttes d’influence entre obédiences anti et pro-américaines. Il coïncide surtout très bien avec un mouvement général constaté à l’intérieur de l’Eglise catholique tout comme dans une fraction importante des intellectuels organiques de la démocratie européenne, autour de Habermas en particulier.

On peut considérer trois secteurs de mise à l’ordre du jour de la nouvelle laïcité dans les sphères catholiques : au sein de l’épiscopat français, dans la politique vaticane, enfin dans le milieu culturel dominé par l’héritage démocrate-chrétien en Italie et en Espagne.

 

1/ l’épiscopat français

Certains évêques (NN.SS. Hippolyte Simon, Gérard Defois, Claude Dagens), diverses commissions de la conférence des évêques de France ou son président ont multiplié les prises de position tendant à affirmer leur adhésion au régime et à son principe de laïcité. On peut dire que depuis les trois rapports Dagens de 1994, 1995 et 1996, non seulement ils ont adhéré à la ligne de la nouvelle laïcité, mais ils ont activement participé à sa formulation et à sa promotion. En outre le terrain a été préparé : participation à la lutte contre les sectes, précédemment, co-participation à des missions de médiation[iv]

Une nuance est cependant à ajouter : en présence de la montée de l’antichristianisme véhiculé par la campagne anti-sectes et la dénonciation des fondamentalismes, les mêmes évêques en quelque sorte spécialisés dans ces questions ont progressivement, et dans le même temps, exprimé des protestations et requis la reconnaissance de l’apport catholique à la construction du régime. Il est clair que le discours de Nicolas Sarkozy au Latran va dans cette double direction.

 

2/ Le Vatican

Les voyages en France de Jean-Paul II, puis dernièrement de Benoît XVI, ont chaque fois été l’occasion d’officialiser ces prises de position et de les faire avaliser par le Vatican. De la sorte, le débat intérieur français a acquis une portée beaucoup plus vaste.

A cet égard, la réponse de Jean-Paul II au cardinal Ricard, du 12 février 2005 – l’année du centenaire de la Séparation –, dont on dit qu’elle fut rédigée par le nonce apostolique en France, comporte une affirmation spécialement importante : « Le principe de laïcité, auquel votre pays est très attaché, s’il est bien compris, appartient aussi à la Doctrine sociale de l’Église. […] Pour sa part, la non-confessionnalité de l’État, qui est une non-immixtion du pouvoir civil dans la vie de l’Église et des différentes religions, comme dans la sphère du spirituel, permet que toutes les composantes de la société travaillent ensemble au service de tous et de la communauté nationale. »

Bien sûr, le propos est diplomatique, mais il est aussi doctrinal, dans la mesure où depuis l’époque du Concile, les conséquences de certains textes adoptés à l’époque ont été tirées, surtout celles de la Déclaration sur la Liberté religieuse, Dignitatis humanae. L’explicitation concernant la laïcité est arrivée à la toute fin du règne de Jean-Paul II, avec le Compendium de la doctrine sociale de l’Eglise, publié en 2004. Le n. 572 introduit ainsi une distinction nouvelle entre le « laïcisme » et le « principe de laïcité », conséquence logique de la position adoptée dans la déclaration conciliaire : « Le principe de laïcité comporte le respect de toute confession religieuse de la part de l’Etat, “qui assure le libre exercice des activités cultuelles, spirituelles, culturelles et caritatives des communautés de croyants. Dans une société pluraliste, la laïcité est un lieu de communication entre les diverses traditions spirituelles et la nation”. Même dans les sociétés démocratiques, il demeure encore, hélas, des expressions de laïcisme intolérant, qui entravent toute forme de la foi, d'importance politique et culturelle, en cherchant à disqualifier l'engagement social et politique des chrétiens, parce qu'ils se reconnaissent dans les vérités enseignées par l'Eglise et qu'ils obéissent au devoir moral de cohérence avec leur conscience; on arrive aussi et plus radicalement à nier l'éthique naturelle elle-même… »

Chacun se souvient certainement du récent voyage de Benoît XVI en France, et des déclarations qu’il a faites sur le même sujet[v]. Il faut lire un long extrait du discours qu’il a prononcé le 12 septembre au Palais de l’Elysée, qui fait écho à l’ensemble de la problématique néo-laïque, avec les nuances signalées de la part des autorités religieuses. 

« De nombreuses personnes en France se sont arrêtées pour réfléchir sur les rapports de l'Eglise et de l'Etat. […] L’Eglise en France jouit actuellement d’un régime de liberté. La méfiance du passé s'est transformée peu à peu en un dialogue serein et positif, qui se consolide toujours plus. Un nouvel instrument de dialogue existe depuis 2002[vi] et j'ai grande confiance en son travail, car la bonne volonté est réciproque. Nous savons que restent encore ouverts certains terrains de dialogue qu'il nous faudra parcourir et assainir peu à peu avec détermination et patience. Vous avez d'ailleurs utilisé, Monsieur le Président, l'expression belle de “laïcité positive” pour qualifier cette compréhension plus ouverte. En ce moment historique où les cultures s’entrecroisent de plus en plus, je suis profondément convaincu qu’une nouvelle réflexion sur le vrai sens et sur l’importance de la laïcité est devenue nécessaire. Il est en effet fondamental, d’une part, d’insister sur la distinction entre le politique et le religieux, afin de garantir aussi bien la liberté religieuse des citoyens que la responsabilité de l’Etat envers eux, et d’autre part, de prendre une conscience plus claire de la fonction irremplaçable de la religion pour la formation des consciences et de la contribution qu’elle peut apporter, avec d’autres instances, à la création d’un consensus éthique fondamental dans la société. […]

Cette dernière idée avait déjà été longuement exposée dans les échanges publics du cardinal Ratzinger puis Benoît XVI avec Marcello Pera[vii] et avec Jürgen Habermas[viii], dans le double contexte de la montée du nihilisme et du refus tenace des institutions européennes de reconnaître les racines chrétiennes de l’Europe. La répercussion de cette participation en acte au « débat public », qui se poursuit d’ailleurs depuis que Benoît XVI a accédé au pontificat, débouche sur le plan pratique sur deux conséquences : 1/ l’idée qu’il existe trois types de laïcité, l’une hostile, l’autre indifférente, la dernière ouverte à la religion[ix] ; et 2/ une faveur marquée pour le modèle américain, considéré comme représentatif de cette ouverture[x].

3/ La répercussion extérieure

Le débat est en un certain sens mondialisé, en raison des migrations massives, de l’affaiblissement de l’Eglise, de la montée en puissance de l’antichristianisme et de Ben Laden… Mais le débat français a été plus aisément répercuté en Italie, et par ailleurs certains milieux italiens et espagnols pénétrés par le néo-conservatisme américain y sont entrés à leur tour.

Italie. Il est vain de vouloir rappeler qu’en Italie, l’Eglise est pour le moins « incontournable », d’où la célèbre phrase de Croce « nous ne pouvons pas ne pas nous dire catholiques ». Mais le heurt a constamment été violent et souvent meurtrier entre catholiques et « laïques ».

En 1995 est né un périodique (hebdomadaire puis mensuel), Liberal. Un incontro tra laici e cattolici, dont le titre résume une partie du programme. L’autre partie, implicite mais évidente dès le départ, est la teinte fortement pro-américaine de l’initiative. Celle-ci ne s’est pas démentie par la suite.

Le thème de la « nuova laicità » s’est développée dans ce contexte. Son point d’orgue le plus récent est la publication d’un livre par le patriarche de Venise, Angelo Scola, Una nuova laicità. Temi per una società plurale (2007).

« Un cadre convenable de laïcité doit m’accorder, à moi qui suis un croyant, d’agir dans la conviction que Dieu régit en dernier ressort l’histoire, avec les implications décisives sur la vie civile, mais il doit aussi reconnaître les mêmes droits et les mêmes devoirs à celui qui nie cette hypothèse [sic] de toutes les fibres de son être. Il me semble alors que, dans une société plurielle, une pleine laïcité requiert les meilleures conditions possibles pour promouvoir les sujets personnels et sociaux cherchant dialogue et reconnaissance réciproque, en vue de la plus grande et la plus harmonieuse entente exigée par le besoin primaire du partage des biens communs, matériels et spirituels » (pp. 20, 21). La seule obligation pratique est d’arriver à la négociation d’un « noble compromis » dont l’ultime arbitre est le peuple (p. 30), « seul juge des sacrifices que chaque partie intéressée doit accepter de consentir ».

En passant les Alpes, la nouvelle laïcité s’est élargie, pour prendre un sens pleinement postmoderne, dépassant la seule sphère religieuse. Elle s’articule alors avec les grandes discussions concernant l’avenir de la démocratie, la recherche des moyens permettant d’éviter la dispersion des sociétés actuelles sous l’onde de choc du relativisme.

 

Espagne.

Le livre du cardinal Scola est sorti presque simultanément en version espagnole, et est venu nourrir un autre débat, dans le climat particulier créé par le gouvernement Zapatero. La nouvelle laïcité y est présentée comme la version intelligente et actuelle de la pluralité religieuse, par opposition à l’anticléricalisme et même à l’irréligion d’un laïcisme hérité du camp républicain de l’époque de la Guerre civile[xi]. En Espagne plus clairement qu’ailleurs, le lien est fait entre nouvelle laïcité et adhésion au modèle américain.

 

3° L’arrière-plan philosophique

 

Il ne peut en aller autrement, si l’on considère le problème de fond, qui est celui de la philosophie politique moderne. Cela nous convie à revisiter deux de ses pères fondateurs, Kant et Rousseau.

 

1/ Kant

L’autonomie et ses problèmes. La valeur suprême de la philosophie moderne, qui constitue la substance de la culture dominante depuis les Lumières, est le concept de liberté conçue comme absence de contrainte de la part de quelque règle externe que ce soit. C’est ce que Kant a nommé l’autonomie, terme signifiant la souveraineté absolue de l’homme sur lui-même, dans ses pensées comme dans sa volonté.

De là découle le problème principal, sinon unique, de la philosophie politique moderne à tout stade de son développement, à savoir : comment concilier la liberté ainsi comprise de chaque individu, donc la multiplicité des libertés négatives, chacune étant réputée souveraine, et l’unité d’un lien social conçu comme un mal nécessaire ou comme une source d’utilité réciproque ? C’est sur le fond de ce lancinant, perpétuel et fondamental problème qu’il faut aborder la question de la laïcité.

De plus cette définition de la liberté en termes négatifs a une conséquence éthique immédiate : elle est un devoir être. La faire adopter s’impose comme une action « émancipatrice ». On sait à quel point l’école « libératrice » a été pensée, depuis Condorcet, comme le creuset de l’homme nouveau, l’homme autonome. C’est ce qui confère nécessairement à la modernité un caractère messianique. Ce caractère n’est pas abandonné aujourd’hui, il a simplement changé d’aspect par rapport à l’époque de la République universelle cherchant à éclairer tous les peuples.

D’autre part, lorsque Kant prétend ériger son jugement propre en loi universelle, il a l’espoir de se situer dans une société homogène où nombre de valeurs sont effectivement partagées. La culture moderne incluait, par utilité et par inertie, bien des éléments de la société chrétienne traditionnelle. Mais la logique interne de la culture moderne commandait d’éroder progressivement ces éléments, et cette érosion s’est traduite par deux signes caractéristiques : la réduction ou l’élimination des valeurs traditionnelles, et l’homogénéité (ou le conformisme renforcé), l’une et l’autre se renforçant mutuellement dans leurs effets. Il est très significatif que tous les partisans de la laïcité (ancienne ou nouvelle, venue du camp laïciste ou des chrétiens ralliés) évoquent « les valeurs de notre société » et réclament des nouveaux venus qu’ils les adoptent. Ainsi en était-il du voile porté par les femmes musulmanes, sans signification autre que traditionnelle avant qu’il ne prenne un sens politique.

Il est paradoxal que la défense d’une version supposée nouvelle de la laïcité n’hésite pas à être aussi exigeante vis-à-vis d’entrants relevant d’aires culturelles différentes (et différentes entre elles), sans transition aucune. Mais pour expliquer cela, il est indispensable de rappeler que la laïcité est un esprit plus qu’une norme juridique, et qu’elle se conçoit dès l’origine comme une religion civile créant ses propres valeurs au gré de l’évolution du sujet collectif qui la construit.

Devenir historique et actualisation. Tel est donc le point de départ de la problématique de la laïcité, et c’est lui qui informe encore l’ensemble de la culture moderne, par-delà les différences d’accents propres à ses ramifications diverses. Et cette problématique n’est pas intemporelle. Elle est aujourd’hui posée tandis que la modernité est entrée dans sa phase tardive, dite postmoderne, caractérisée par la caducité de nombreux aspects antérieurs – décomposition de l’Etat dans sa forme territoriale, mondialisation du marché, radicalisation de l’isolement des individus coupés de leurs racines spatio-temporelles, nihilisme… Il s’agit d’une profonde métamorphose en même temps que d’un achèvement, achèvement qui a aussi valeur de révélateur de contradictions présentes depuis les origines, dont la principale est, comme je l’ai déjà dit, celle de l’un et du multiple en matière de liberté, compte tenu de la définition négative de celle-ci.

L’autonomie est sans limites théoriques. C’est pourquoi la laïcité, si elle implique toujours, historiquement, la lutte, plus ou moins violente, contre la religion (et avant tout contre le christianisme), ne se restreint cependant pas au seul domaine religieux. Elle s’étend à tout le champ philosophique, et finit par se traduire par une véritable haine anti-métaphysique. L’autonomie est comme une bombe à fragmentation, elle explose en tous sens et par étapes successives. L’idéaltype en est : 6 milliards de capricieux sans personnalité, puisque aux dires de Rorty et de Vattimo, la personnalité même est une prison construite par l’imagination (comme la morale est pour Nietzsche une invention des faibles pour contredire la vie).

Seulement si elle est destructrice (et sous cet angle, le terme de la laïcité, c’est le nihilisme), elle est aussi un leurre. Elle l’est de fait, puisque la liberté des individus aujourd’hui se traduit concrètement par la perte du sens (Ratlosigkeit). Et donc nécessairement aussi par le grégarisme, le conformisme, en tant que nécessité d’identification. Etre soi-même, c’est reproduire les modèles offerts par le social – et le social, c’est avant tout la consommation.

La laïcité suit le cours général de la modernité. C’est pourquoi la nouvelle laïcité devrait s’appeler en réalité la laïcité tardive, la religion civile de la postmodernité. Les philosophes de la laïcité ne sont pas aujourd’hui les auteurs secondaires, comme Claude Nicolet. Ce sont les philosophes de la pensée faible, d’Umberto Eco à Fernando Savater et André Comte-Sponville.

 

2/ Rousseau

Voici qui nous conduit à nous reporter au dernier chapitre du Contrat social (Livre IV, chap. VIII), qui expose une manière de voir qui est en réalité commune aux penseurs des Lumières, mais avec les nuances idéologico-politiques propres à Rousseau. Ce chapitre, qui est long, se termine par une suite d’arguments logiquement agencés :

-          d’une part, le « souverain » (la volonté générale) se déclare incompétent en matière morale et religieuse, considérée domaine des opinions, sauf si celles-ci ont des effets sociaux : « Les sujets ne doivent donc compte au souverain de leurs opinions qu'autant que ces opinions importent à la communauté ». 

Donc : indifférence de principe en matière de religion, mais droit de regard au nom de l’utilité sociale.

-          D’autre part, « il importe bien à l'Etat que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs » 

L’énoncé est concis, mais il revient à faire intérioriser par le citoyen un fondement moral ou psychologique assurant l’affectio societatis, le désir de vivre ensemble.

-          « Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité, sans lesquels il est impossible d'être bon citoyen ni sujet fidèle. Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l'Etat quiconque ne les croit pas; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d'aimer sincèrement les lois, la justice, et d'immoler au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu'un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu'il soit puni de mort; il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les lois. »

On retient 1/ que cette « religion civile » est une construction du peuple souverain, qui n’est jamais lié par son avis à un moment donné, mais seulement par l’obligation de l’unité 2/ que cette religion est extrêmement exigeante, dans la logique de la Volonté générale (qui dit à chacun ce qu’il « veut » mieux qu’il ne le pense lui-même parce qu’elle est dépourvue d’égoïsme).

-          La religion civile comporte des dogmes positifs (Rousseau précise : « Les dogmes de la religion civile doivent être simples, en petit nombre, énoncés avec précision sans explications ni commentaires. L'existence de la divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la sainteté du contrat social et des lois… »), et un seul dogme négatif : « Quant aux dogmes négatifs, je les borne à un seul ; c'est l'intolérance : elle rentre dans les cultes que nous avons exclus ».

Les dogmes positifs ont été diversement fixés avec le temps. Aujourd’hui, il en reste les « droits de l’homme », dont le principe premier est la liberté négative, découlant du principe de l’égalité naturelle poussé à l’extrême[xii]. Mais c’est le dogme négatif — c’est-à-dire l’interdit majeur — qui nous parle le plus aujourd’hui :

« Maintenant qu'il n'y a plus et qu'il ne peut plus y avoir de religion nationale exclusive, on doit tolérer toutes celles qui tolèrent les autres, autant que leurs dogmes n'ont rien de contraire aux devoirs du citoyen. Mais quiconque ose dire : Hors de l'Eglise point de salut, doit être chassé de l'Etat ; à moins que l'Etat ne soit l'Eglise, et que le prince ne soit le pontife. »

On connaît la formule « Pas de liberté pour les ennemis de la liberté », et la menace de mort (physique, civile ou médiatique…) qui pèse sur les récalcitrants, telle que Rousseau la brandit dans ce même chapitre VIII. La laïcité, ancienne ou nouvelle, ne fait pas partie de la religion civile, elle est la religion civile, avec la nécessaire exclusivité de son dogme unique et de son interdit également unique..

oOo

 

Le moment est venu de conclure. Je serai très bref, ne retenant que les idées suivantes :

1/ la laïcité de type jacobin est condamnée par le processus moderne dans son développement historique, car elle ne correspond pas à l’état social de la modernité tardive. Cela n’empêche qu’elle peut, en se reconvertissant, servir d’appoint utile à l’éradication des différences (au premier rang desquelles le christianisme) qui est nécessaire à la réalisation du nihilisme, ce que l’on constate en effet. En ce sens, ce serait une erreur de minimiser le rôle joué par l’antichristianisme en y voyant une activité d’attardés.

2/ la nouvelle laïcité s’étend plus encore que la laïcité antérieure dans le champ social en général et pas seulement dans le secteur des rapports religieux. Elle est appelée à jouer le rôle de principe général du droit dans le sens du relativisme, spécialement dans tous les domaines relevant de la morale tant que cela ne détruit pas de manière immédiate la persistance de l’activité économique, raison d’être ultime des échanges sociaux (avortement, « droit de mourir dans la dignité », eugénisme, « genre »…)[xiii].

3/ La nouvelle laïcité ne résout aucun problème, pas plus que l’agir communicationnel cher à Habermas, qui finit pas être pathétique dans sa recherche des moyens d’assurer la cohésion consensuelle d’une société qui est régie par un principe d’autodestruction.

Tout au plus la nouvelle laïcité, à supposer qu’elle prenne un tour effectivement « positif », représente-t-elle un léger souffle d’oxygène apporté à une société en voie d’étouffement sous la pression de la domination exclusive de l’économie marchande et des conséquences culturelles qui lui sont associées. On comprend donc qu’elle puisse apparaître à certains comme un « idéal historique concret » (comme aurait dit Maritain), bien que les bases sur lesquelles on l’imagine soient déjà condamnées par le devenir de l’histoire moderne, le magistère moral « des » religions relevant d’une tentative d’imitation de ce que fut celui de l’Eglise au temps de l’Ordre moral. Le choc frontal reste le plus probable, car elle atteint la substance même de la vie sociale, dont il reste à savoir si elle est faite uniquement de main d’homme, ou si elle présuppose le respect de la loi naturelle qui a été déposée dans le cœur de ce dernier. Il n’y a pas de tierce possibilité.

 

Bernard Dumont

Liège, 19 janvier 2009

 

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[i] Jean Cornec : « La laïcité ne se définit pas, elle se sent, elle se vit » (Laïcité, Sudel 1965, p. 494, cité par Jacqueline Lalouette, « Laïcité, anticléricalismes et antichristianisme », Transversalités n. 108, octobre-décembre 2008, p. 70.

[ii] J.-P. Chevènement : « L’école publique s’est imposée historiquement en France avec l’esprit de libre examen, contre la mainmise de l’Eglise sur l’éducation et l’esprit des enfants. Si d’autres formes d’obscurantisme se lèvent, l’esprit de libre examen reste aussi nécessaire aujourd’hui qu’hier à la République. Et par conséquent la laïcité » (Le Monde, 9 novembre 1989). Danièle Mitterrand quant à elle s’est activée dans le même temps et en sens contraire grâce à la fondation qu’elle a lancée à l’époque, France-libertés.

[iii] « Pour ma part, la définition s'impose d'elle-même : est intégriste celui qui s'oppose à l'application des principes essentiels de la République » (N. Sarkozy, ministre de l’Intérieur et des cultes, 21 octobre 2002).

[iv] Le modèle-type étant constitué par la médiation en Nouvelle-Calédonie, de 1988, réunissant des fonctionnaires, le grand-maître du GODF, le recteur de l’Institut catholique de Paris, le président de la Fédération protestante de France.

[v] Elles ont été immédiatement précédées par un entretien du cardinal Bertone, secrétaire d’Etat, le 9 septembre (entretien à La Croix) : « La conception française de la laïcité a longtemps eu tendance à marginaliser la foi, la cantonnant au domaine privé. De son côté, l’Eglise, en France, qui a pourtant l’habitude d’être en dialogue avec les autres confessions religieuses et avec les autres familles de pensée présentes dans la société française, a souvent peiné à faire comprendre qu’elle ne parle ni n’agit à la manière d’un lobby qui cherche à faire avancer ses intérêts, mais qu’elle veut contribuer, par son expression, à la recherche du bien commun. Heureusement, ces deux éléments ont un peu évolué au cours de ces dix dernières années. Le président Sarkozy en a ainsi donné la mesure lors de son discours au palais du Latran, quand il a parlé d’une laïcité “positive” qui reconnaisse l’importance et la valeur des religions ».

[vi] Allusion aux rencontres régulières instituées par Lionel Jospin en 2002, entre le gouvernement et les représentants des diverses religions en France.

[vii] Cf. Marcello Pera, Joseph Ratzinger, Senza radici. Europa, relativismo, cristianesimo, islam, Mondadori, Milan 2004, avec une lettre-préface de Benoît XVI ; M. Pera est président du Sénat italien, membre de Forza Italia et se dit « laïque » disciple de Karl Popper. Il participe au courant de la revue Liberal déjà mentionnée. M. Pera vient de publier Perché dobbiamo dirci cristiani. Il Liberalismo, l'Europa, l'etica (Mondadori, 2008), chaleureusement loué par le cardinal Camillo Ruini, qui s’est efforcé de longue date de favoriser l’adhésion des catholiques au modèle américain hérité de Locke et Jefferson (C. Ruini, « Liberali e cristiani : la strada è la stessa » [Libéraux et chrétiens : la route est la même], in Liberal, 5 décembre 2008).

[viii] Une suite de débats ont eu lieu entre le cardinal Ratzinger, puis Benoît XVI et Jürgen Habermas, de 2004 à 2007. La thèse de Habermas est proche de celle de Marcel Gauchet, consistant à affirmer que la modernité est « sortie » du christianisme et doit donc reconnaître sa filiation. Dernièrement, Habermas s’étant fait attaquer par le « laïque » Paolo Flores d’Arcais, est apparu comme un défenseur attitré de la nouvelle laïcité, bien que le mot n’ait pas été prononcé.

[ix] Stefano Fontana, 13 septembre 2007 à Madrid. Cet auteur dirige l’Observatoire international Cardinal Van Thuân sur la Doctrine sociale de l’Eglise (Vérone).

[x] Position annoncée dans le discours programmatique de Benoît XVI, du 22 décembre 2005. [Au temps de Pie IX] « Apparemment, il n'existait donc plus aucun espace possible pour une entente positive et fructueuse, et les refus de la part de ceux qui se sentaient les représentants de l'époque moderne étaient également énergiques. Entre-temps, toutefois, l'époque moderne avait elle aussi connu des développements. On se rendait compte que la révolution américaine avait offert un modèle d'Etat moderne différent de celui théorisé par les tendances radicales apparues dans la seconde phase de la Révolution française. »

[xi] Cette présentation est celle des milieux culturels entourant le P.P. (Parti populaire, démo-chrétien) et d’une fraction active de l’épiscopat. Voir Debate actual [Madrid], février 2008.

[xii] « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui : ainsi, l'exercice des droits naturels de chaque homme n'a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi. » « La loi est l'expression de la volonté générale. » (Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, articles 4 et 6).

[xiii] En France, la récente histoire et l’activité de la HALDE (Haute autorité de lutte contre les discriminations et pour l’égalité] montrent en quel sens est amené à jouer l’application d’un tel principe. La nouvelle laïcité finit par se comprendre comme une absolue neutralité de la part d’un Etat-notaire enregistrant les désirs de chaque individu à un moment donné, et agissant en Etat-gendarme afin d’apaiser les conflits susceptibles de résulter de cette manière de faire. Est-il utile de préciser que les individus-souverains dont il s’agit se répartissent en (citoyens) actifs et (citoyens) passifs, autrement dit en minorités agissantes d’un côté, en masse informe de l’autre ?

 

 

Conférence: POLITIQUE et RELIGION. Un rapport en mutation

 

 

Le lundi 19 janvier, à 19h30, nous aurons l'honneur de recevoir Monsieur Bernard Dumont, directeur de la revue trimestrielle Catholica. Présentation.

 

La période présente est marquée par une série de transformations profondes dans l’ordre politique, social, culturel et religieux qui obligent à reconsidérer les schémas antérieurs. D’importants mouvements d’idées associés à certaines luttes d’influence ont ainsi conduit depuis plusieurs années à des tensions autour du thème de la « laïcité », et suscité un retour à l’ordre du jour de la « théologie politique ». Ce sont des questions complexes et subtiles qui gagnent à être démêlées pour en saisir les enjeux.

 

C’est avec plaisir que le Cercle Gustave Thibon accueillera Mr Bernard Dumont afin de répondre à ces questions d’une actualité brûlante. Directeur de la revue trimestrielle Catholica (Paris), il est également membre du comité de rédaction de la revue trimestrielle de philosophie politique Behemot (Rome). Promoteur des traductions françaises des oeuvres du philosophe Augusto Del Noce, il a assuré la direction de colloques internationaux, tels que « La culture du refus de l’ennemi. Modérantisme et religion au seuil du XXIe siècle » (Paris, 2004), et « Guerre civile et modernité » (Lausanne, 2008).

 

 

Université de Liège—Place du XX Août—Auditoire GOTHOT

Entrée gratuite et ouverte à tous. Parcours fléché à partir de l’entrée principale 

Projection "Le grand silence"

 

Mercredi 03 décembre 2008 à 19h 

 

 

« Le grand Silence » est le premier film jamais réalisé sur la vie quotidienne des moines de La Grande Chartreuse (Alpes françaises). Un film-expérience sur la conscience, sur la présence absolue, et sur la vie de ces hommes qui ont consacré leurs vies à Dieu dans la forme la plus pure.

 

 

Université de Liège – Place du XX août – Salle Gothot