Après la leçon de Ratisbonne, Benoît XVI et le recentrage du dialogue interreligieux

 

 

Conférence donnée à l'Université de Liège le 26 mars 2007 par l'Abbé Claude Barthe 

 

 

 

Le pontificat de Benoît XVI est assez paradoxal. Alors qu’une masse considérable de documents doctrinaux, encycliques, instructions, à la réalisation desquels le cardinal Ratzinger a eu une part tout à fait centrale, ont été publiés sous le pontificat de Jean-Paul II, le même Joseph Ratzinger, devenu Benoît XVI, n’en a émis que très peu. En deux ans, il n’a publié que deux textes doctrinaux, une encyclique sur la charité et une récente exhortation postsynodale sur l’eucharistie.

J’évoquerai spécialement la déclaration Dominus Jesus, sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Église, du 6 août 2000, qui concerne assez directement notre sujet : le recadrage ou recentrage du dialogue interreligieux. La rédaction en avait été mise en branle, par le livre du jésuite belge, le P. Jacques Dupuis, synthèse des revendications des théologiens des religions, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux (1). Mon hypothèse – pure hypothèse – est que Benoît XVI ne livrera plus de documents semblables, au moins dans un premier temps, si Dieu lui prête vie, et qu’il va désormais les laisser produire leur fruit de lent infléchissement que je qualifierai de « restaurationniste ». En revanche, les améliorations les plus importantes sont amenées par des textes – ou des actes – apparemment mineurs, mais qui sont reçus, à juste titre, comme des prises de position très importantes. Je pense au discours à la Curie de décembre 2005 sur l’interprétation de Vatican II, au motu proprio sur la libéralisation de la célébration de la messe traditionnelle, et à la leçon de Ratisbonne du 17 septembre 2006, qui fait l’objet de cette conférence pour la part qui concerne le dialogue interreligieux. J’ajoute que ce discours universitaire du pape appuie ou explique une décision qui avait fait auparavant pas mal de bruit : la « démission » du Président du Conseil pour le Dialogue interreligieux, Mgr Fitzgerald, nommé nonce en Égypte (il s’était entendu reprocher très précisément de n’être pas conforme à la ligne Dominus Jesus) et son remplacement à la tête de ce Conseil par le cardinal Poupard, Président du Conseil pour la Culture, autrement dit, la fusion, pour ne pas dire la confusion, de fait du dialogue du catholicisme et des religions avec le dialogue du catholicisme avec les cultures. Sans oublier que sa réflexion sur ce point a continué dans le même sens, comme en témoigne les catéchèses du mercredi que j’évoquerai ensuite.
Ce recentrage du dialogue interreligieux est lui-même tout à fait paradoxal, en tout cas fort intelligent et ingénieux, puisqu’il consiste à rappeler que le christianisme, à l’origine, s’est appuyé sur la raison philosophique, contre les religions anciennes qu’il supplantait, et qu’il s’appuie aujourd’hui – ou qu’il conviendrait qu’il s’appuie – sur les religions actuelles (sur la part de philosophie vraie qu’elles contiennent, à savoir sur leur ouverture à la transcendance) contre une raison philosophique devenue rationalisme.

Je parlerai donc successivement :

• 1/ de la visée de Dominus Jesus, pour planter le décor du recentrage du dialogue interreligieux ;
  

• 2/ de l’apport spécifique de la leçon de Ratisbonne : la raison philosophique alliée du christianisme contre le paganisme ;
  

• 3/ et des perspectives ouvertes : un dialogue du christianisme avec la saine raison
  

 1 – La visée de Dominus Jesus, pour planter le décor et poser le problème

C’est en direction des dérives de la théologie des religions, du « relativisme » et de l’« indifférentisme » qu’elles induisent, qu’était voulue la déclaration Dominus Jesus. Au fond, et pour le dire d’un mot, toute la visée de Benoît XVI dans le domaine interreligieux s’explique par ce qu’il combat : la majorité des théologiens des religions, autrement dit la majorité de ceux qui s’occupent au sein du catholicisme du dialogue interreligieux sont, en fait, des tenants du relativisme moderne qu’ils prêchent tant en direction du catholicisme que des autres religions.

Contre les thèses du P. Dupuis, Dominus Jesus affirme : « Est donc contraire à la foi de l’Église la thèse qui soutient le caractère limité, incomplet et imparfait de la révélation de Jésus-Christ, qui compléterait la révélation présente dans les autres religions. La cause fondamentale de cette assertion est la persuasion que la vérité sur Dieu ne pourrait être ni saisie ni manifestée dans sa totalité et dans sa complétude par aucune religion historique, par le christianisme non plus par conséquent, et ni même par Jésus-Christ » (n. 6). Dominus Jesus déclare aussi : « Elle n’est donc pas compatible avec la doctrine de l’Église la théorie qui attribue une activité salvifique au Logos comme tel dans sa divinité, qui s’exercerait “plus loin” et “au-delà” de l’humanité du Christ, même après l’incarnation », en visant, par exemple, les doctrines de Raimundo Panikkar, glosant sur la distinction bultmannienne entre le Jésus de l’histoire et le Christ de la foi, et distinguant entre le Logos, ou Christ universel, et le Jésus historique.(2)
La cime du texte concerne, comme l’exprime son titre, l’unicité et l’universalité de la fonction salvifique : « On peut et on doit dire que Jésus-Christ a une fonction unique et singulière pour le genre humain et pour son histoire : cette fonction lui est propre, elle est exclusive, universelle et absolue » (n. 15).(3)

Ceci dit, Dominus Jesus laisse de côté le problème très délicat de l’articulation de la théologie des religions, telle que la pratiquait le P. Dupuis, avec le principe posé par Nostra aetate (n. 2 § 2) : « L’Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère [sincera observantia : révérence religieuse] ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu’elle-même tient et propose [c’est moi qui souligne], cependant apportent souvent un rayon de la Vérité qui illumine tous les hommes ».(4) Tout le problème est, à la fin des fins, celui du statut des religions non chrétiennes.
Un document très important de la Commission théologique internationale sur « Le christianisme et les religions », approuvé durant la session d’octobre 1996 (5), l’avait mis en évidence. Le document allait droit au but : « La question de fond est la suivante : les religions sont-elles des médiations de salut pour leurs membres ? » (n. 8). La CTI posait le principe qu’il n’est de salut qu’en Jésus-Christ. Elle rappelait ensuite l’existence de « rayons de vérité » hors des frontières visibles de l’Église. D’où elle concluait : « Etant donné cette reconnaissance explicite de la présence de l’Esprit du Christ dans les religions, on ne peut exclure la possibilité que celles-ci exercent, en tant que telles [c’est moi qui souligne], une certaine fonction salvifique, c’est-à-dire qu’elles aident les hommes à atteindre leur fin ultime, même malgré leur ambiguïté » (n. 85).

Le saut logique étant le même que celui accompli dans l’extrait cité de Nostra aetate : il y a passage du respect pour les « semences du Verbe » qui peuvent se trouver dans les religions non chrétiennes (et pas seulement dans les religions : nous reviendrons sur ce point capital, qui permet à Benoît XVI de dépasser par le haut la difficulté) à un respect global pour ces religions comme telles. Certes, on peut parler avec Nostra aetate d’attente des hommes qui demandent aux « diverses religions la réponse aux énigmes cachées de la condition humaine, qui, hier comme aujourd’hui, troublent profondément le cœur humain » (n. 1, § 3). Les religions témoignent de cette attente universelle de l’esprit humain, mais non pas en tant que telles, mais en ce qu’elles fournissent une expression à cette raison humaine créée par Dieu. Et c’est en ce sens que se déploie l’apport de la leçon de Ratisbonne.

2 – L’apport spécifique de la leçon de Ratisbonne

Benoît XVI évoque le dialogue entre l’empereur byzantin lettré Manuel II Paléologue et un savant persan musulman, en 1391, sur le christianisme et l’islam, et sur leur vérité respective, ceci à propos de la question classique de la possibilité d’atteindre une certaine connaissance de Dieu avec la raison. Ce qui a mis le feu médiatique aux poudres est que le passage du dialogue choisi par Benoît XVI était la demande de l’empereur : « Montre-moi donc ce que Mohammed a apporté de neuf, et alors tu ne trouveras sans doute rien que de mauvais et d’inhumain, par exemple le fait qu’il a prescrit que la foi qu’il prêchait, il fallait la répandre par le glaive. » Ceci, explique Manuel II, est en contradiction avec la nature de Dieu et la nature de l’âme.
Benoît XVI commente : « Ne pas agir selon la raison contredit la nature de Dieu ». Cela paraissait évident à Manuel II, nourri de philosophie grecque. Suit tout un développement sur les rapports de la Révélation avec la philosophie grecque : « La rencontre du message biblique et de la pensée grecque n’est pas un hasard. La vision de saint Paul à qui se fermèrent les chemins vers l’Asie et qui vit en songe au cours de la nuit un Macédonien et l’entendit l’appeler : “Viens à notre aide” (Actes 16, 6-10) – cette vision peut être interprétée comme un condensé de la nécessaire rencontre interne entre foi biblique et questions grecques. Cette rencontre était depuis longtemps en marche. […] C’est ainsi que la foi biblique à l’époque helléniste, s’étant opposée avec une extrême vigueur aux autorités hellénistes qui voulaient faire adopter par la contrainte les manières de vivre des Grecs et le culte de leurs divinités, alla de l’intérieur à la rencontre de la pensée grecque en ce qu’elle avait de meilleur pour un apaisement réciproque, telle qu’elle s’est en particulier réalisée plus tard dans la littérature sapientielle. Aujourd’hui, nous savons que la traduction de l’Ancien Testament de l’hébreu en grec réalisée à Alexandrie – la Septante – est plus qu’une simple traduction du texte hébreu (appréciée peut-être de façon pas très positive) ; à vrai dire, il s’agit d’un témoin textuel indépendant et d’un pas spécifique important de l’histoire de la Révélation, par lequel s’est réalisée cette rencontre d’une manière qui acquit une signification décisive pour la naissance et l’expansion du christianisme. En profondeur, il y va, dans la rencontre entre foi et raison, des lumières et de la religion authentiques ».
Benoît XVI fait allusion à des développements actuels des sciences bibliques particulièrement intéressants. (6) On réalise de mieux en mieux l’importance qu’a eue la traduction dans les milieux juifs alexandrins de la Bible hébraïque. Elle fut, même au sein de l’hellénisme, un événement tout à fait considérable, représentant en fait l’invention de la traduction, qui était et qui sera longtemps inconnue à ce degré dans le monde antique, en tout cas dans le monde grec. Elle est, par ailleurs, contemporaine de la naissance de l’exégèse des textes (avec son insistance essentielle sur ce que l’on appellera le sens spirituel), qui va se trouver ensuite intégré aux livres bibliques eux-mêmes, ceux nés au sein de la culture hellénistique (le livre de la Sagesse, Daniel). Il n’est peut-être pas abusif de dire que le judaïsme de la Septante a enseigné l’exégèse spirituelle à l’hellénisme tardif, ou en tout cas a appuyé un mouvement culturel et philosophique développé au sein de cet hellénisme tardif, lequel a appliqué une telle exégèse allégorique à sa mythologie. (7) Mais à la différence du judaïsme qui consolidait ainsi son monothéisme, l’hellénisme, de fait, critiquait ainsi sa mythologie. Or, la clé qui permet de percer le sens de l’Ecriture – recherche qui est au cœur de la démarche exégétique biblique dans l’Ancien Testament et dans le Nouveau Testament : cf. l’Apocalypse – a fini par se fixer sur le thème de la Sagesse, Sophia.
Ce point est capital, car il faut savoir que l’annonce de la révélation de la Trinité dans ce que nous appelons aujourd’hui l’Ancien Testament, l’annonce de la distinction en Dieu Père-Fils se trouve spécialement dans cette dualité dans l’unité qui court au sein du monothéisme biblique : la dualité dans l’unité de Dieu/Sagesse, ou de Dieu/Logos. C’est ce qui ressort notamment de la description de la Sagesse dans les livres sapientiaux : elle est Sagesse incréée, née de Dieu, exécutant ses œuvres. De sorte qu’il n’est pas possible de la voir comme une simple personnification d’un attribut divin. (8) Dans cette veine, Philon d’Alexandrie, philosophe juif le plus hellénisé qui soit, au Ier siècle de notre ère (25 av. JC ¬ 50 ap. JC), a tout naturellement développé la notion de Logos, image du Dieu créateur, qui a un rôle exemplaire, médiateur : c’est la pensée divine en acte de créer. Ce qui est parallèle à la révélation du Verbe qui se déploie dans ce Prologue, Prologue inspiré surtout par la personnification de la Sagesse dans l’Ecclésiastique 24, 3. Cette Sagesse, née de Dieu de toute éternité, assimilée au Christ, va être tout naturellement la clé interprétative, dans les Evangiles, de toute l’Ecriture antérieure.
Par conséquent, le point de jonction entre culture hellénistique la plus élevée et Révélation préchrétienne est le Logos. À quoi il faut ajouter que la traduction par les Septante des mots désignant la divinité, à savoir Elohim et, un certain nombre de fois, le nom indicible représenté par le Tétragramme, est theos, concurremment avec kurios. Or, ce terme de theos est l’apanage et l’indice, en grec, du discours philosophique – discours directement ou indirectement critique de la religion mythologique, ce qui intéresse beaucoup Joseph Ratzinger, comme le montre ses réflexions dans Chemins vers Jésus, (9) dont je parlerai tout à l’heure. Ce discours philosophique utilise donc theos aux lieu et place du nom d’un dieu spécifique. Il est banal de dire que la percée monothéiste (un monothéisme surplombant le polythéisme et le relativisant sans l’abolir directement), qui a précédé, favorisé et accompagné la diffusion du christianisme dans la pensée antique. Cette percée monothéiste largement philosophique, a tout naturellement emprunté à la connaissance du monothéisme juif qu’a favorisée la diffusion de la traduction des Septante au 1er siècle avant Jésus-Christ. On peut donc parler d’un va-et-vient entre littérature philosophique et discours biblique, disons entre théologie naturelle et théologie révélée.
C’est dans ce type de réflexion que se situe la pensée du pape sur ce thème : « La foi chrétienne a toujours affirmé fermement qu’entre Dieu et nous, entre son esprit créateur éternel et notre raison créée, il existe une réelle analogie, dans laquelle les dissimilitudes sont infiniment plus grandes que les similitudes, mais cela ne supprime pas l’analogie et son langage (cf. concile Latran IV). Dieu ne devient pas plus divin si nous l’éloignons dans un volontarisme pur et incompréhensible, mais le véritable Dieu est le Dieu qui s’est manifesté dans le Logos, et qui a agi et qui agit par amour envers nous. […] La rencontre intime qui s’est réalisée entre la foi biblique et les interrogations de la philosophie grecque n’est pas seulement un événement concernant l’histoire des religions, mais un événement décisif pour l’histoire mondiale qui nous concerne aussi aujourd’hui ».
Cette assertion va permettre ensuite au pape de parler, à propos de la longue crise du christianisme, du « programme de déshellénisation » qui l’a accompagnée, avec trois vagues :

• les fondements de la Réforme du XVIe siècle, contre la scolastique ;
  

• la théologie libérale des XIXe et XXe siècles ;
  

• la troisième déshellénisation, qui a lieu actuellement et repose sur la thèse suivante : les autres cultures pourraient contourner cette inculturation pour revenir au simple message du Nouveau Testament, afin de l’inculturer à nouveau dans leurs espaces.
  

Le jugement de Benoît XVI est capital : « Le Nouveau Testament est écrit en grec et porte en lui-même la rencontre avec l’esprit grec qui avait mûri auparavant dans la formation de l’Ancien Testament. […] Les choix fondamentaux, qui concernent le lien de la foi avec la quête de la raison humaine, appartiennent à cette foi elle-même et sont adaptés à son développement ». Autrement dit, l’usage des outils de la philosophie grecque en ce qui concerne la connaissance de Dieu est intégré au donné révélé à titre de présupposés nécessaires : il y a inculturation, si l’on veut, mais très radicale. Et ce dialogue entre foi pré-chrétienne puis chrétienne s’est fait contre les religions.

3 – Les perspectives ouvertes : un dialogue du christianisme avec la saine raison

Elles sont considérables :

A/ Le discours de Ratisbonne n’aborde pas directement le problème de la difficile définition d’une religion, mais il hésite de manière très caractéristique entre « dialogue avec les religions » et « dialogue avec les cultures ».

De fait, le problème est qu’il est difficile de délimiter une catégorie englobant mythologies anciennes et actuelles, religions traditionnelles, bouddhisme, indouisme, taoïsme, islam, judaïsme, christianisme, superstitions, etc. Ensuite, il est encore plus difficile de trouver une structure englobant chacun des ensembles nommés, qui sont divers, évolutifs, scindés à l’extrême du point de vue des croyances, des organisations.
En réalité, le dialogue interreligieux institutionnel (et même l’œcuménisme institutionnel) est largement fondé sur l’illusion de la part des catholiques que l’Église catholique peut trouver en face d’elle quelque chose comme une hiérarchie, un magistère, voire une liturgie unificateurs. À la limite, certaines « religions » ont été sauvées de la faillite par la revalorisation que leur a apportée le dialogue interreligieux demandé par le catholicisme.

On pourrait discuter, et de fait on débat à perte de vue de la possibilité de l’application stricte du concept de « salut », et par le fait même de « voie », tel que l’entend le christianisme aux religions non chrétiennes, sauf, peut-être, mais ce n’est même pas certain, en ce qui concerne l’islam et le judaïsme contemporain. (10)
Mais la question n’est pas tant de savoir si ces réalités religieuses se recoupent et s’opposent, que de constater que celle du point de vue de laquelle on se place, la religion chrétienne, entend remplir tout le champ de vision. L’adoration du Dieu « jaloux » d’Israël (Dt 5, 9) exclut toute confusion de langage avec les rituels des nations, et pose donc les dieux des nations en concurrents. La « jalousie » extrême de Dieu, autrement dit son amour, se manifeste en plénitude dans cet « amour du Christ qui surpasse toute connaissance » (Ep 3, 19).
Cependant, réelle est l’attente des hommes qui demandent aux « diverses religions la réponse aux énigmes cachées de la condition humaine, qui, hier comme aujourd’hui, troublent profondément le cœur humain » (Nostra aetate, n. 1, § 3). En réalité, c’est cela, et cela seulement, qui fonde le dialogue. La tension hésitante et tâtonnante vers la vérité est déjà manifestation de la vérité, à tout le moins hommage implicite : « Je n’ai rien trouvé de toi qui ne fût un souvenir, ô mon Dieu, depuis que j’ai appris à te connaître ». (11) Ce ne sont donc pas, à strictement parler, les institutions religieuses comme telles qui sont partenaires du dialogue avec les chrétiens, mais les hommes de bonne volonté appartenant de fait à ces groupements, en tant qu’ils cherchent la vérité. Mais cette tension vers le vrai, fût-elle exprimée au sein des religions, est une tension de la raison humaine, touchée par la grâce. On est donc, en réalité, dans le domaine dit de l’interrogation philosophique, au moins implicitement critique par le fait même de la fausse religion au sein duquel elle se manifeste. Ce qui nous amène à un second point.

B/ De manière plus directe, on est ramené par la leçon de Ratisbonne à une idée très classique dans le christianisme, à savoir que le dialogue avec des non-chrétiens, qui comme tout dialogue nécessite un langage commun, implique que l’on se place uniquement sur le terrain de la raison naturelle.

On pense, bien sûr à la Somme contre les Gentils, de saint Thomas. Il introduit son propos en disant : « Réfuter toutes les erreurs est difficile, [… parce que ceux qui sont tombés dans l’erreur, notamment] les mahométans et les païens, ne s’accordent pas avec nous pour reconnaître l’autorité de l’Ecriture, grâce à laquelle on pourrait les convaincre, alors qu’à l’encontre des juifs, nous pouvons disputer sur le terrain de l’Ancien Testament, et qu’à l’encontre des hérétiques, nous pouvons disputer sur le terrain du Nouveau Testament. Mahométans et païens n’admettent ni l’un ni l’autre. Force est alors de recourir à la raison naturelle à laquelle tous sont obligés de donner leur adhésion. Mais la raison naturelle est faillible dans les choses de Dieu. Dans l’étude attentive que nous ferons de telle vérité particulière, nous montrerons donc à la fois quelles erreurs cette vérité exclut, et comment la vérité établie par la voie démonstrative s’accorde avec la foi de la religion chrétienne ». (12)
Le raisonnement de fond de saint Thomas est aussi simple qu’extrêmement fort : la vérité atteinte par la raison est infiniment dépassée par la vérité révélée dans la foi, mais par définition, l’un et l’autre degré d’appréhension de la vérité ne peuvent se contredire ; si donc les païens et les infidèles, qui n’ont pas la foi, sont dans l’erreur, c’est nécessairement qu’ils font un mauvais usage de la raison. Il ne s’agit nullement de leur démontrer les vérités de foi, mais :

1/ d’écarter les erreurs contre la raison (et par le fait contre la foi) qu’ils commettent ;
2/ et de leur montrer que la vérité qu’ils peuvent atteindre par la saine raison s’accorde avec la vérité qu’enseigne la révélation.

C/ La leçon de Ratisbonne (illustrée à l’avance par la fusion des Conseils romains de la culture et du dialogue interreligieux) invite à retrouver la notion juste de « semences du Verbe », qui est, pour Vatican II aux fondements du dialogue.

Nostra aetate évoque donc, allusivement, en son numéro 2, la doctrine patristique, qui voyait dans quelques éléments du paganisme un reflet du « rayon de l’unique Vérité ». Le décret Ad gentes, sur les missions, évoque de même les expressions de « semences du Verbe » (n. 11), de « praeparatio evangelica » (n. 3), et de « germes » répandus quelquefois par Dieu avant la prédication de l’Evangile (n. 18).
En réalité, on ne peut strictement rattacher ces expressions qu’à deux auteurs patristiques, même si implicitement on retrouve le thème chez d’autres Pères, comme saint Augustin. Ces deux auteurs sont Justin et Clément d’Alexandrie. Justin parle de spermatikos Logos, en visant Socrate, Platon, et les stoïciens, des philosophes et moralistes par conséquent, mais plongés dans le paganisme, qui n’avaient que des « semences » ; les chrétiens, au contraire, ont le Verbe lui-même. (13) Clément d’Alexandrie, dans le même contexte (celui la philosophie au milieu du paganisme), parle de praeparatio evangelica. (14) On peut aussi trouver des considérations proches chez Origène et Irénée (cité par Ad gentes, n. 3). (15)
De même que saint Augustin qui voit Platon comme préparation au christianisme, selon l’expression par laquelle Pascal le résume, les Pères de l’Église ne voient un « rayon de l’unique vérité » que dans les philosophies antiques, et nullement dans les religions païennes. Tout au contraire, leur jugement sur les religions non chrétiennes est extrêmement dur. Ils les plaçaient sous le régime du démoniaque. « Les démons, dit saint Augustin en se fondant sur les Ecritures, se donnent pour dieux, se font adorer comme tels » ; « Ce ne sont pas des dieux, mais des esprits pervers, pour qui ta félicité est une souffrance » ; « Les faux dieux sont des esprits immondes, des démons tout à fait malfaisants et trompeurs ». (16) Cela paraissait tellement évident au christianisme naissant, qu’il n’a pas cherché à se mesurer avec les cultes idolâtriques, au nom desquels il a été persécuté, essentiellement en raison de son non-syncrétisme, mais avec les sagesses philosophiques. Il a voulu, et a fini par réussir, à se présenter comme la seule et supérieure sagesse, cependant que les derniers adversaires du christianisme se ré-enfonçaient dans la mythologie. Le christianisme, lui, revendiquait le statut de « vraie philosophie ».
C’est d’ailleurs déjà dans le judaïsme hellénistique qu’était née l’image, reprise ensuite par les chrétiens, du « peuple philosophe » (17), lieu commun de la littérature judéo-hellénistique. (18)
À plusieurs reprises Joseph Ratzinger avait insisté sur ce point, qui est le fond de son entreprise de recadrage du dialogue interreligieux : les éclats de vérité étaient découverts par les Pères et les médiévaux chez les philosophes et non dans les religions : « Le christianisme a […] ses précurseurs et sa préparation intérieure dans la rationalité philosophique, et non dans les religions ». (19) Ou encore : « Les Pères n’ont pas trouvé les semences du Verbe dans les grandes religions, mais dans la philosophie, c'est-à-dire dans le processus de la raison critique face aux religions ». (20)
Ce qui rejoint la pensée la plus traditionnelle en la matière, spécialement celle de saint Thomas. J’évoquerai à ce propos le commentaire mystique que fait le docteur angélique de la multiplication des pains en saint Jean : Philippe propose l’achat de pain avec deux cents deniers – c’est la sagesse humaine des philosophes qui s’obtient par acquisition et qui connaît quelque chose de Dieu –, pain qui pourrait sinon nourrir un peu, en tout cas ouvrir l’appétit des hommes ; mais un petit garçon, dans sa simplicité biblique, apporte cinq pains d’orge – les cinq livres de la Loi, le Pentateuque, que le Christ va multiplier pour nourrir surabondamment les foules qui viennent vers lui. (21)

D/ Enfin, et en conclusion, selon Benoît XVI, la vraie signification du dialogue interreligieux est celle-ci : grâce dialogue, le christianisme, contre la raison devenue rationaliste, va s’appuyer sur l’attente profonde – conforme à la saine raison – qui peut se trouver au fond des religions non chrétiennes.

Car il n’y a rien de commun entre le rapport du christianisme avec les philosophies antiques et ses relations avec la philosophie contemporaine, dans la mesure où elle est largement une philosophie post-chrétienne, au sens où elle considère explicitement ou implicitement avoir dépassé le christianisme. L’exercice de la raison s’est « déshellénisée », devenant rationaliste. D’une certaine manière, il s’agit alors de relégitimer les religions contre la modernité. Plus exactement, il s’agit de mettre en évidence l’attente profonde qui peut se trouver au fond de ces religions, et qui rejoint un exercice de la raison bien entendu. Autrement dit, il s’agit de dialoguer avec les hommes religieux sur le plan de la saine raison, laquelle reçoit les appels et motions de la grâce.
Hans Urs von Balthasar parlait d’ailleurs d’une progressive « réduction du dialogue », le christianisme se trouvant en présence de religions qui s’acheminent, depuis les Lumières, vers leur disparition. Il resterait bientôt seul en face de l’athéisme (22), un athéisme ravageur, devant lequel il risquerait d’être lui-même réduit à fort peu de chose, mais toujours existant. Est-ce d’ailleurs vraiment de l’athéisme au sens rationaliste, ou quelque chose qui est au-delà, une indifférence « post-athée », comme la nomme le P. Claude Geffré? (23)

On a souvent fait remarquer que le dialogue interreligieux « avancé » avait cessé d’être missionnaire. (24) Mais il y a plus : le dialogue est même devenu missionnaire de la modernité et non plus du christianisme contre les religions. Le thème, implicite chez les grands noms de la théologie des religions, est exposé de manière particulièrement claire par le P. Claude Geffré, selon lequel le christianisme, au lieu de chercher à remplacer les autres religions comme jadis, aurait désormais cette vocation unique de débarrasser toutes les autres religions de leur prétention à l’absolu. Il resterait de cette manière la religion absolue, parce qu’absolument relativisante. (25)

D’où l’intérêt majeur de l’intuition développée par Benoît XVI, qui prend l’exact contre-pied de cette interprétation du dialogue interreligieux. Pour lui au contraire, si la raison, au début de l’ère chrétienne, a été critique des religions au bénéfice du Christ, aujourd’hui, les religions, au moins en la « demande » qu’elles peuvent exprimer de rationalité vraie et donc de praeparatio evangelica, exercent – ou plutôt appellent l’exercice de – une critique du rationalisme moderne. Je cite une dernière fois la leçon de Ratisbonne : « Dans le monde occidental domine largement l’opinion que seule la raison positiviste et les formes de la philosophie qui en dépendent sont universelles. Mais précisément, cette exclusion du divin hors de l’universalité de la raison est perçue, par les cultures profondément religieuses du monde, comme un mépris de leurs convictions les plus intimes. Une raison qui est sourde au divin et repousse les religions dans le domaine des sous-cultures est inapte au dialogue des cultures ».

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(1) Cerf, 1997.

(2) C’est contre la théorie bultmannienne et ses avatars que Redemptoris missio marque la réprobation la plus nette : « Il est contraire à la foi chrétienne d’introduire une quelconque séparation entre le Verbe et Jésus-Christ. [...] On ne peut séparer Jésus du Christ, ni parler d’un “Jésus de l’histoire” qui serait différent du “Christ de la foi”. [...] Le Christ n’est autre que Jésus de Nazareth, et celui-ci est le Verbe de Dieu fait homme pour le salut de tous » (n. 6).

 

(3) Il va même jusqu’à préciser au sujet de la « foi » des non-chrétiens (il pourrait le faire tout aussi bien de la « foi » des chrétiens séparés) : « On doit donc tenir fermement la distinction entre la foi théologale et la croyance dans les autres religions. Alors que la foi est l’accueil dans la grâce de la vérité révélée, qui “permet de pénétrer le mystère, dont elle favorise une compréhension cohérente”, la croyance dans les autres religions est cet ensemble d’expériences et de réflexions, trésors humains de sagesse et de religiosité, que l’homme dans sa recherche de la vérité a pensé et vécu, pour ses relations avec le Divin et l’Absolu » (n. 7).

(4) Ce principe est d’ailleurs rappelé par Dominus Jesus : « Avec l’avènement de Jésus-Christ sauveur, Dieu a voulu que l’Église par lui fondée fût l’instrument du salut de toute l’humanité (cf. Ac 17, 30-31). Cette vérité de foi n’enlève rien à la considération respectueuse et sincère de l’Église pour les religions du monde » (n. 22).

(5) La Documentation catholique, n° 2157, 6 avril 1997.

 

(6) Voir, par exemple, André Paul, La Bible et l’Occident. De la bibliothèque d’Alexandrie à la culture européenne, Bayard, mars 2007.

(7) Et la haute culture gréco-romaine, qui sous l’influence ou en concomitance des courants judaïques porteurs de la Septante, connaissait donc la lecture allégorique des poètes par les philosophes et le commentaire des textes anciens, a ensuite fourni un cadre intellectuel et pédagogique au développement de l’interprétation spirituelle par le christianisme (cf. Olivier Millet et Philippe de Robert, Culture biblique, PUF, 2001). A cette différence capitale près, je le répète, entre les livres bibliques d’une part et la poésie mythologique antique d’autre part, que la Bible, y compris dans les premiers chapitres de la Genèse, est anti-mythologique : au contraire de l’héroïsme mythologique, ils mettent en scène une histoire sacrée, qui est à la fois sacrée, mais avec une visée historique, avec généalogie, personnages relativement ordinaires, péché, punition, et surtout intervention continue du Dieu unique (Erich Auerbach, Mimésis. La représentation de la réalité dans la littérature occidentale, Gallimard, 1968).

(8) Chap 8 des Proverbes ; chap 7-10 de la Sagesse ; chap 24 de l’Ecclésiastique.

(9) Parole et Silence, 2004.

(10) A quoi faire correspondre la notion de « Dieu » dans le bouddhisme ? Au « dhamma », la Loi de nature, vérité ultime qui est inséparablement Dieu-Monde ? Quels mots communs peut-on trouver avec les religions traditionnelles d’Afrique par exemple ? Quant à l’historicité de la révélation chrétienne et de l’accomplissement du salut elle est proprement incompréhensible dans le cadre de l’hindouisme.

(11) Saint Augustin, Confessions, l. X, c. XXIV.

(12) Somme contre les Gentils, l 1er, 2.

(13) Apologie II, 8, 3. Voir la catéchèse du mercredi du 21 mars 2007, toute consacrée au passage de Justin de la philosophie grecque à la « vraie philosophie » (Zenit, 22 mars 2007), et depuis notre conférence la catéchèse du 18 avril 2007, consacrée à Clément d’Alexandrie, « témoin emblématique du dialogue entre la raison et la foi », (Zenit, 18 avril 2007).

(14) Stromates, II, 2, 4, 8.

(15) Cf. Michel Fédou, Christianisme et religions païennes dans le Contre Celse d’Origène (Beauchesne, 1988).

(16) La Cité de Dieu, cf. Serge-Thomas Bonino, Les anges et les démons, Parole et Silence, 2007, p. 296.

(17) Et c’est d’ailleurs dans ce contexte que se situe Justin d’Alexandrie (100-165), lorsqu’il parle de spermatikos Logos dans sa première Apologie : « Ceux qui ont vécu en conformité avec la raison appartiennent au Christ, eussent-ils passé pour athées, comme par exemple, en Grèce, Socrate, Héraclite et leurs semblables » (Apologie I, 46, 3).

(18) Le thème de Moïse inspirateur de Platon était courant. Flavius Josèphe parle de « philosophies » pour désigner ce que nous traduisons habituellement par sectes judaïques (cf. Alexis Léonas, L’aube des traducteurs. De l’hébreu au grec : traducteurs et lecteurs de la Bible des Septante, Cerf, 2007, p. 193).

(19) « Vérité du christianisme ? », La Documentation catholique, 2 janvier 2000, pp. 31.

(20) Chemins vers Jésus, op. cit., pp. 73-74.

(21) Thomas d’Aquin, Commentaire sur l’Evangile de saint Jean, Cerf, 1998, n. 854, pp. 372-373.

(22) Das Christentum und die Weltreligionen ¬ Ein Durchblick, IBK, Fribourg, 1979. Cité et analysé par José Arregui, Sans exclusion ni inclusion. La relation Israël-Église chez Hans Urs von Balthasar comme paradigme du rapport entre le christianisme et les autres religions, thèse dactylographiée, Institut catholique de Paris, 1990, pp. 220-222.

(23) « Le destin de la foi chrétienne dans un monde d’indifférence », dans Concilium 185, 1983, p. 96.

(24) Cf. Mgr Michael Fitzgerald, Dieu rêve d’unité. Les catholiques et les religions : les leçons du dialogue. Entretiens avec Annie Laurent, Bayard, 2005. Celui qui était alors président du Conseil pontifical pour le Dialogue expliquait qu’il était distinct de la mission, mais faisait partie comme elle de l’évangélisation. Il est distinct de la mission, parce que cette sorte d’évangélisation ne vise pas ultimement la conversion des non-chrétiens au Christ. Il est une variété d’annonce du Christ, mais une annonce implicite. Témoigner du Christ est obligatoire, et non convertir au Christ.

(25) D’où la fameuse problématique de la double appartenance : « Est-il tout à fait impertinent de se demander s’il n’y a pas une manière chrétienne d’être hindou, bouddhiste, taoïste, confucéen ? », par exemple : « Théologie chrétienne et dialogue interreligieux » dans Revue de l’Institut catholique de Paris, avril-juin 1991, pp. 63-82.